[ 歐陽婷 ]——(2012-5-22) / 已閱8692次
論供精人工授精子女的知父權(quán)
——以家庭為倫理實(shí)體的視角
內(nèi)容摘要：AID子女的知父權(quán)是由AID技術(shù)引起的新型法律問題。為解決該權(quán)利與AID父親隱私權(quán)間的沖突，本文借用了倫理學(xué)的方法，以家庭為倫理實(shí)體進(jìn)行考察，并得出了兩種可能的解決方法：修復(fù)異化的倫理關(guān)系，或者求助于更一般的倫理標(biāo)準(zhǔn)。
關(guān)鍵詞：AID 知父權(quán) 家庭 倫理實(shí)體
隨著科技的進(jìn)步，越來越多曾困擾我們的問題逐漸得到解決，但同時(shí)新的問題也接踵而至。例如人工授精技術(shù)，它一方面為眾多不孕家庭帶來了福音，另一方面卻產(chǎn)生了不可忽視的社會(huì)、法律甚或倫理問題。醫(yī)學(xué)上將人工授精技術(shù)分為兩種：夫精人工授精（artificial insemination by husband，簡稱AIH）和供精人工授精（artificial insemination by donor，簡稱AID）。夫精授精使用的是丈夫的精子，AIH出生的子女與父母均有血緣關(guān)系，基本不會(huì)導(dǎo)致倫理問題或法律糾紛。因此本文將主要討論后者，即供精人工授精（AID）。AID則是使用丈夫以外的男性的精子使女性懷孕，妻子所懷的實(shí)際上是別人的孩子。這種生育方式使以血緣為基礎(chǔ)和紐帶的傳統(tǒng)家庭關(guān)系受到根本性的沖擊，切斷了婚姻與生兒育女的紐帶。 而AID把人性與生物性分開，更破壞了婚姻在心理、生物上的統(tǒng)一性， 極易引起各種倫理和法律問題。單就法律而言，一個(gè)爭議較多的問題即：AID子女是否有獲知自己血緣父親的權(quán)利（即知父權(quán)），包括其知父后是否有在任何一方難以維持生計(jì)時(shí)從血緣親屬處獲得撫養(yǎng)的權(quán)利或扶養(yǎng)自己血緣親屬的義務(wù)等。鑒于各部門法對(duì)此討論詳細(xì)，本文將主要從倫理的角度，即以家庭為倫理實(shí)體的視角來分析該問題。
一、AID子女的知父權(quán)與血緣父親的隱私權(quán)
AID子女的知父權(quán)在法律上屬于知情權(quán)的范疇，而與所有知情權(quán)——隱私權(quán)的矛盾一樣，知父權(quán)與其血緣父親的隱私權(quán)天然便存在緊張關(guān)系。隱私權(quán)本質(zhì)上來說是一種專屬于個(gè)人的權(quán)利，它所代表的是個(gè)人（如AID父親）的利益，是用來抵抗外界知悉的一種對(duì)世權(quán)、絕對(duì)權(quán)。而知情（父）權(quán)不僅體現(xiàn)出個(gè)人的生存利益，也體現(xiàn)出了公共利益，其所包括的利益已不僅僅是個(gè)人的，而是整個(gè)社會(huì)的。 AID子女一旦獲知自己并非養(yǎng)父親生，必然會(huì)產(chǎn)生追問血緣父親的欲望。對(duì)此，有些學(xué)者認(rèn)為人類有權(quán)知道他們的生物學(xué)出生，不告知孩子的出生侵犯了孩子的自主權(quán) 。而此時(shí)則可能存在兩個(gè)阻礙：一是撫養(yǎng)他的家庭是否愿意讓他獲知血緣父親的情況，二是AID父親自己是否愿意被他人獲知。若答案為否，則兩種權(quán)利的沖突就必須借助公共權(quán)力進(jìn)行干預(yù)。在已有的立法例中，有些國家已經(jīng)制定了法令或政策使孩子能獲得信息。如瑞士的憲法規(guī)定孩子有權(quán)知道生物學(xué)身世，包括捐贈(zèng)者的身份；奧地利、荷蘭、瑞典等國家規(guī)定孩子應(yīng)該可以獲得有關(guān)身份的信息；新西蘭、澳大利亞正在考慮類似的法律。 英國也通過了一條沒有公開的類似生育立法，規(guī)定凡精子捐贈(zèng)者的孩子在18歲后有權(quán)知道自己的親生父親是誰。 這樣的立法考量中公共目的性是顯而易見的：告知在利于保護(hù)AID子女權(quán)利之外，有助于預(yù)見潛在的健康問題。因?yàn)槌丝梢缘弥约旱幕虿∈罚嬷⒆铀麄兊倪z傳學(xué)身世還能保護(hù)他們避免無意中與自己的血緣近親屬結(jié)婚。但對(duì)于AID父親來說，其在捐贈(zèng)精子時(shí)可能根本無意透露自己的個(gè)人信息，也可能沒有承認(rèn)該AID子女為自己子女的意愿。一旦AID子女的知父權(quán)得到確認(rèn)，不僅是對(duì)其血緣父親人身權(quán)利、合同自由（捐贈(zèng)協(xié)議可能附帶保密條款）的干涉，甚至可能影響其家庭關(guān)系與正常的社會(huì)生活。因此，若采取限制一方的立法進(jìn)路，二者難以通過利益衡量等傳統(tǒng)法律方法同時(shí)得到保護(hù)。
二、作為倫理實(shí)體的家庭及其異化
傳統(tǒng)的法學(xué)方法難以在根本上調(diào)和知父權(quán)與隱私權(quán)的對(duì)立，故筆者轉(zhuǎn)向倫理學(xué)方法，并且在此問題中不可避免地將目光投向“家庭”這個(gè)特殊組織。在社會(huì)倫理道德生活中，家庭作為人類道德生活的一個(gè)特殊領(lǐng)域，有著自己特殊的內(nèi)容和形式，具有特殊的功能和價(jià)值。在確認(rèn)AID子女權(quán)利的場合，家庭更是一個(gè)不可能繞過的至關(guān)重要因素。
關(guān)于家庭，首先可以也是必須進(jìn)行的學(xué)術(shù)確認(rèn)是：它是一個(gè)自然的倫理實(shí)體，是“直接的或自然的倫理精神”。 黑格爾也是將家庭與民族作為倫理實(shí)體的兩種最基本的形態(tài)看待的。這一結(jié)論的學(xué)術(shù)根據(jù)之一就是他在該書對(duì)倫理實(shí)體作出家庭、市民社會(huì)、國家三分之前的話：“倫理性的實(shí)體包含著同自己概念合一的自為地存在的自我意識(shí)，它是家庭和民族的現(xiàn)實(shí)精神。” 既然倫理實(shí)體是家庭和民族的現(xiàn)實(shí)精神，則據(jù)此反推，家庭與民族就應(yīng)當(dāng)是兩種最基本的倫理實(shí)體。
作為倫理實(shí)體的家庭本身并不具有先驗(yàn)的和絕對(duì)的倫理合理性與道德合理性。它不是絕對(duì)的因而具有異化之可能。在此筆者粗略將此異化分成兩類：一種是家庭倫理實(shí)體相對(duì)于自身的異化，另一種是家庭倫理實(shí)體相對(duì)于其他實(shí)體的異化。
（一）家庭相對(duì)于自身的異化
最初的家庭都是以血緣聯(lián)系在一起的。血緣家庭作為一種最基礎(chǔ)最普遍的社會(huì)關(guān)系，不僅曾經(jīng)是人類倫理道德產(chǎn)生的基石，并在往后的社會(huì)發(fā)展中一直充當(dāng)著最光榮的倫理實(shí)體。根據(jù)黑格爾的觀點(diǎn)，“倫理實(shí)體”作為客觀倫理實(shí)體是關(guān)系體系。客觀倫理作為實(shí)在，是以一定社會(huì)共同體為內(nèi)容、并以一定物質(zhì)關(guān)系為基礎(chǔ)的精神關(guān)系。 傳統(tǒng)的家庭倫理根源于家庭成員之間相互關(guān)系的血緣性，個(gè)體在家庭中表現(xiàn)為不同的角色，被賦予不同的道德期望、道德責(zé)任和義務(wù)，這種血緣性使得家庭成員之間的關(guān)系成為一切社會(huì)關(guān)系中最真實(shí)無遮、最為緊密的關(guān)系，決定了家庭倫理在社會(huì)倫理體系中處于基礎(chǔ)性地位 。與家庭的血緣性相對(duì)的是，家庭同時(shí)具有“社會(huì)性”。家庭對(duì)于其成員而言即是一個(gè)小型的“熟人社會(huì)”，其價(jià)值合理性不僅取決于遺傳血緣，也取決于家庭成員間共同生活所形成的人際關(guān)系與情感依賴，而這種主觀聯(lián)系最終以親情的方式表現(xiàn)出來。AID子女的尷尬即存在于家庭作為實(shí)體其二重性的分離中：在生物性上，他更接近于其血緣父親家庭關(guān)系的一員，但在社會(huì)性上，卻與其“養(yǎng)父母”家庭更為接近，以至于傳統(tǒng)上以血緣為紐帶的家庭不愿認(rèn)同他。
筆者以為這種情況便可以理解為家庭作為倫理實(shí)體其自身的異化。黑格爾在對(duì)“實(shí)體性倫理”作補(bǔ)充解釋時(shí)曾指出:“整個(gè)倫理既有客觀環(huán)節(jié)，又有主觀環(huán)節(jié)，但是兩者都只是倫理的形式。這里，善就是實(shí)體，就是說在客觀的東西中充滿著主觀性。” 質(zhì)言之，一個(gè)完美的倫理實(shí)體本質(zhì)上是由主客觀兩面的有機(jī)結(jié)合構(gòu)成的。對(duì)于AID子女而言，家庭倫理實(shí)體的主觀方面，即由長期共同生活所形成的情感認(rèn)知與交流，在事實(shí)上與其客觀方面，即共同的血緣關(guān)系相分離。這造成了在以AID子女為個(gè)體進(jìn)行研究時(shí)，傳統(tǒng)家庭倫理實(shí)體自身的異化。
（二）家庭相對(duì)于其他倫理實(shí)體的異化
黑格爾對(duì)實(shí)體還有兩個(gè)明顯的內(nèi)在規(guī)定:“實(shí)體”一方面具有普遍性、統(tǒng)一性之品性，另一方面又要成為具體的存在，而在其特殊性、個(gè)別性存在中又包含了普遍性本身。 這既是說，不同的倫理實(shí)體之間雖然在終極意義上具有共性，但畢竟存在個(gè)性上的差異，并可能因此發(fā)生沖突。近代史上中國傳統(tǒng)家庭實(shí)體與商業(yè)經(jīng)濟(jì)實(shí)體的沖突即是最好的例證。在AID問題上，二者的沖突主要體現(xiàn)在市民社會(huì)與家庭作為倫理實(shí)體對(duì)于該問題的道德要求不同。在家庭而言，AID父親為了維持現(xiàn)有家庭的穩(wěn)定關(guān)系，不承認(rèn)AID子女或隱瞞該事實(shí)都可能具有家庭道德上的正確性；而在社會(huì)來說，不確定的基因關(guān)系可能導(dǎo)致近親結(jié)合，一則增加遺傳病發(fā)生幾率，二則對(duì)現(xiàn)有的社會(huì)倫理秩序造成沖擊，因而不承認(rèn)或隱瞞AID子女之事實(shí)可能會(huì)產(chǎn)生社會(huì)道德上的否定性評(píng)價(jià)。于是在這個(gè)問題上，家庭與更高級(jí)的倫理實(shí)體之間可能產(chǎn)生矛盾和對(duì)立，并因在該矛盾上固守自己的實(shí)體個(gè)別性而走向不合理性與不道德。這種不同實(shí)體間對(duì)于共同成員倫理規(guī)范要求的差異即可看視為家庭作為倫理實(shí)體相對(duì)于其他倫理實(shí)體的異化。
三、以家庭倫理實(shí)體為視角的分析
如前所言，傳統(tǒng)家庭倫理實(shí)體在AID子女的問題上因其主觀客觀方面的分離而異化為不道德的個(gè)體，并因其個(gè)性可能與上位倫理實(shí)體間發(fā)生沖突。那么，解決該問題的主要方式應(yīng)在于，其一，使異化的傳統(tǒng)家庭倫理實(shí)體復(fù)歸主客觀統(tǒng)一的完美狀態(tài)；其二，尋找不同倫理實(shí)體間的共性以達(dá)成倫理實(shí)體間的統(tǒng)一。
對(duì)于第一種情形，筆者以為解決問題的關(guān)鍵在于如何處理AID子女與其血緣家庭的“社會(huì)性”親密程度上。我們已經(jīng)知道，情感與家庭共同生活關(guān)系上的疏遠(yuǎn)是造成AID子女與其血緣家庭隔閡的原因。質(zhì)言之，其知父權(quán)能否實(shí)現(xiàn)應(yīng)視其是否與該家庭存在現(xiàn)實(shí)或?qū)砜赡艿挠H密接觸，即缺失的“社會(huì)性”家庭關(guān)系要件是否可能得到修復(fù)，該AID子女是否會(huì)成為其父家庭實(shí)體中的一員。對(duì)于具體操作而言，則應(yīng)視其是否可能與血緣親屬發(fā)生婚姻關(guān)系或收養(yǎng)關(guān)系等親屬法上法律關(guān)系。若回答為肯定，則該AID子女有通過相關(guān)法律行為，如收養(yǎng)或結(jié)婚等修復(fù)其所缺失的與血緣家庭的“社會(huì)性”要件之可能。無論此種親屬關(guān)系的修復(fù)是否為現(xiàn)有法律或道德所認(rèn)同（血緣親屬間的婚姻明顯不符相關(guān)婚姻法律，而收養(yǎng)則與法律上的價(jià)值判斷無涉），均應(yīng)通過確認(rèn)AID子女的知父權(quán)而明確該血緣關(guān)系。如此一方面可以避免違背社會(huì)倫理、道德的婚戀關(guān)系出現(xiàn)，降低遺傳疾病風(fēng)險(xiǎn)，另一方面，尤其是對(duì)于在未違背現(xiàn)行法律、倫理判斷下的親屬關(guān)系之修復(fù)，例如AID父親收養(yǎng)AID子女，或AID子女的“養(yǎng)母”與“生父”結(jié)婚等，確認(rèn)AID子女的知父權(quán)不僅無損于現(xiàn)存?zhèn)惱黻P(guān)系，并且有助于促進(jìn)再造家庭的情感和諧。在此類情況下，保障AID子女的知父權(quán)能夠補(bǔ)全異化的家庭倫理關(guān)系，使“家庭”復(fù)歸完美的倫理實(shí)體。若情況相反，即在該AID子女不存在與其血緣家庭發(fā)生親屬法律關(guān)系之可能的情形下，則應(yīng)保障其血緣父親的隱私權(quán)。道理是顯而易見的：該AID子女并非該倫理實(shí)體之成員或個(gè)體，在不與該家庭倫理實(shí)體發(fā)生關(guān)系的前提下，并不會(huì)對(duì)該實(shí)體造成影響。若貿(mào)然確認(rèn)其知父權(quán)則反而可能給原本完備的家庭倫理實(shí)體帶來異化之風(fēng)險(xiǎn)。
值得特別明確的是，由于上述情形的成就與否當(dāng)然不可能由當(dāng)事人自己判斷，因此基因（或精子庫）監(jiān)管機(jī)構(gòu)必須承擔(dān)起追蹤基因（精子）去向的職責(zé)，并肩負(fù)起依據(jù)現(xiàn)實(shí)情況判斷是否將基因信息通知給AID子女或其血緣親屬的義務(wù)。質(zhì)言之，AID子女的知父權(quán)或其血緣父親的隱私權(quán)成就與否完全是由第三方機(jī)構(gòu)進(jìn)行裁量的。由于“社會(huì)性”家庭關(guān)系修復(fù)的幾率較低，這種裁量應(yīng)當(dāng)以隱私權(quán)的保護(hù)為一般，以知父權(quán)的確認(rèn)為例外。這其中又將涉及復(fù)雜的法律制度設(shè)計(jì)與成本計(jì)算，本文于此不再討論。
對(duì)于第二種情形，核心問題則在于統(tǒng)合不同倫理實(shí)體間的差異而求諸于一般與共性。AID子女及其血緣父親因與不同的倫理實(shí)體發(fā)生關(guān)系而可能在相對(duì)于不同實(shí)體時(shí)具有不同身份，受不同的倫理道德約束，而不同實(shí)體在AID知父權(quán)的問題上二者的要求是不同的。對(duì)二者的統(tǒng)合又存在兩種可能的方法：一是以上位實(shí)體的規(guī)范為準(zhǔn)，即以社會(huì)倫理秩序作為最終標(biāo)準(zhǔn)。這樣AID子女的知父權(quán)可能得到最大限度的保障。但由于采取了貶抑其一的做法，很有可能嚴(yán)重影響甚至破壞AID父親的家庭關(guān)系，對(duì)家庭產(chǎn)生的沖擊非常猛烈；第二種方法則是尋求沖突實(shí)體的共同上位實(shí)體，并依據(jù)該上位實(shí)體的倫理規(guī)范進(jìn)行評(píng)價(jià)，亦即尋求更為一般的倫理要求。在黑格爾看來，這種要求即“善”，或者“愛”，是無關(guān)社群而由整個(gè)人類類群所共有之道德規(guī)范。事實(shí)上無論中西方道德哲學(xué)和倫理精神都以“愛”或“愛人”為邏輯起點(diǎn)，即“我非我，而是我與他人統(tǒng)一體中的我”。這一點(diǎn)是由“類”所共有的。表現(xiàn)在AID關(guān)系中，即要求兩代人基于“愛人”的互相尊重。這要求無論AID父或子均需在主觀上親愛對(duì)方，即使不出于天倫，也應(yīng)恪守人倫之基本的尊重；在客觀行為上，則要求AID子女在行使其知父權(quán)時(shí)，要慎重考慮對(duì)父親現(xiàn)有家庭的影響，盡到謹(jǐn)慎的注意義務(wù)，避免對(duì)其家庭造成破壞；AID父親在行使隱私權(quán)時(shí)不能對(duì)AID子女采取完全不管不顧的態(tài)度，而應(yīng)盡可能避免因此對(duì)子女造成的客觀上的負(fù)面影響，如在其遺傳病難以診治時(shí)向醫(yī)療機(jī)構(gòu)提供必要的遺傳信息等。由此出發(fā)，即使二種權(quán)利得不到法律上的完全實(shí)現(xiàn)，在事實(shí)上卻可能更有利于二者的和睦及社會(huì)關(guān)系的穩(wěn)定。
四、結(jié)語
AID子女的知父權(quán)問題是一個(gè)由科技發(fā)展帶來的全新法律、社會(huì)問題。眾所周知，當(dāng)社會(huì)生活方式、交往方式發(fā)生根本變化時(shí)，既有的倫理秩序失去了存在的合理性根據(jù)，就應(yīng)當(dāng)為新的倫理秩序所代替。在這種新舊倫理關(guān)系的更替過程中，不僅充滿了斗爭，也會(huì)伴隨著某種暫時(shí)的秩序紊亂。 值得注意的是，這種體現(xiàn)于社會(huì)關(guān)系上的紊亂，往往被視作單純的社會(huì)問題經(jīng)由法律進(jìn)行調(diào)整與規(guī)制，卻忽視了其背后的倫理因素及原因。因此，在解決此類問題時(shí)除了考慮法律方法之外，我們有時(shí)也需要借助倫理學(xué)的方法，并努力將二者結(jié)合起來。在本文，對(duì)于AID子女知父權(quán)的確認(rèn)與保障而言，借助家庭作為倫理實(shí)體的考量有利于平衡各方面因素，大約不失為一個(gè)有效的思路與解決辦法。
參考文獻(xiàn)
1、[德]黑格爾：法哲學(xué)原理[M]，商務(wù)印書館，1996
2、[德]黑格爾：精神現(xiàn)象學(xué)[M]，商務(wù)印書館，1996
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