[ 張念 ]——(2013-3-26) / 已閱11173次
摘要: 政治契約創建了平等者的共同體，但在盧梭的觀念中，平等并不適用于婚姻契約，那么之于女人，公民身份與婚姻身份的邏輯斷裂，在平等理論發生的那一刻，就隱含人權與女權的互不兼容性。盡管通過女權運動，權利清單增補了女性條目，但這種償還式的“正義”依然局限在“人權”邏輯之中。依循盧梭的疑慮，女公民何以成為一個問題，政治與自然的差異法則，使得女人處在一個懸而未決的狀態之中，人權無法安置“女人”。而正是這個充滿困難的位置，讓賦予式的界定性的權利論走向一種發明的、變化的、生動的話語實踐之中。政治平等的動態平衡機制，必須同時面對“一”與“多”的問題。權力的統一性不可能蠻橫地采取排斥原則，漠視世界的復雜性。有關復雜性的政治理解，與權利再造與平等再生相關，并表現在女權與人權的抗辯之中，基于此，作為價值預設的政治平等，才可能釋放出更強大的解放力量。
關鍵詞: 政治平等；人權；女權；權利再造；平等再生
當我們談論平等的時候，沒有人會懷疑實際上我們是在談論政治。于是，政治平等的關注范圍被劃定為這樣一些種類：性別、種族、階級、階層以及族群等。這樣一來，是否意味著性別平等僅僅是政治平等的一個類別，或者性別是否與階級、種族以及族群差異處在同一個邏輯層面？當然，從女權運動的發展史來看，將曾被剝奪的權利歸還給女人，代表著正義的實踐與政治的進步。現代之后，就國家權力所頒布的權利清單而言，似乎該授予的都授予了，并以成文法的強制力予以保障。作為社會運動的女權主義，只不過是經由女人自身的意識覺醒，逼迫現代國家行為所做的一種償還，看起來人權的普遍性并沒有受辱。但與權力起源相關的性別范疇，性別平等的復雜性恰恰在于除了修補性的權利歸還之外，試圖逼迫整個權力機制從根源上自我反省，這里就涉及平等理論的緣起與政治構想的可能性問題。
一、人權平等的緣起
眾所周知，現代意義的平等，作為一種價值表述，最早出現在法國大革命之后的《人權宣言》之中，隨后此經典文獻中的“平等”作為政治承諾，寫入了1791年的法國憲法之中。從“平等價值”的發生現場來看，首先它是作為一種革命理想被提出的。《人權宣言》第一條寫道：“在權利方面，人生來是而且始終是自由平等的。社會差別只能是基于共同權益的基礎之上。”顯然，此處的平等強調的是政治正當性的前提與基礎，而作為原則實踐的共同權益，在第二條中明確指出：“所有政治結合的目的在于保存自然的不可動搖的人的權利，這些權利是指：自由、財產、安全和反抗壓迫”。作為事實結果的社會差別與政治平等的預設處在不同的邏輯層面。但在政治革命的行動中，平等被理解成了相同，政治平等與社會公平的混淆，這也是阿倫特（Hannah Arendt）在談論法國革命時指出的重要差別，即法國革命的政治性被社會性問題所滲透。[1]
盧梭在《論人類不平等的起源和基礎》中，開篇就指出存在兩種意義上的不平等：一種是自然的，比如力量和智力；一種是政治的，從約定而來的特權，是人為的。[2]在此，先天的不同被盧梭理解為不平等，但這不是導致人之不幸的理由，而是政治的不平等妨礙了人的幸福。人本來是生而平等的，自從私有制出現之后，不平等造成了這一自然事物的腐敗。需要注意的是盧梭無意廢除私有制，他在《社會契約論》中指出，應該以平等的政治權利來限制私有的擴展，即平等意味著人根據國家意志所擁有的部分應該得到保護，從而可以克服先天差異所造成的不平等，這就是說人總該擁有點什么，才是其權利平等的終極保障。[3]盧梭的這一思想在《人權宣言》中有保留地得到繼承，政治平等意味著平等自由地享有各項權利，而盧梭思想中混沌浪漫的“自然狀況”被“社會差別”所修正。
政治平等與社會公平的區別在于，前者是基礎和根據，后者是平等的事實與實踐。兩者關涉的對象也不同，《社會契約論》旨在回答如何創建政治平等的基礎，人們重新立約，推舉公共權力。在這一政治創建行動中，關涉的是立法、立法者、公共意志、個人意志以及被稱為“人民”的政治集體。在社會公平還沒有到來之前，人們還需為政治平等的奠基，做出哪些艱苦的工作，去平等地賦予共同體成員以相同的權利，比如私有權的裁定，而至于貧窮與富有的差異，是基于這個平等基礎之上的社會差異，是可容忍的，與平等與否沒有關系。
這里存在一種有關平等的循環式論證：賦予全體社會成員以平等的權利，那么政治平等的內涵就是全體成員享有同等權利，而這個共同體就等于平等者的共同體。這個由平等者所構成的共同體，實際上也造就現代意義上的個體，即任何人不再依附于任何人，他們按照契約結盟、合作以及競爭。契約論不僅回答了現代政治的正當性問題，更為關鍵的是意味著立約行動是現代人格的發生現場，而獨立個體與立約資格相輔相成，進而可見，賦權的對象正是這個公民個體，在理論上立約的發生先于賦權。但是，我們發現人權平等并不適用于婚姻契約的狀況，平等者的共同體因為性別而喪失其邏輯一致性。
盧梭在其另一部著作《愛彌爾》中認為，作為公民個體的女人并不存在，女人是通過對男人的服從，來踐行個體公民對公共權力的維護。就是說如何鑒定女人的政治屬性，不能根據其公民身份，而是勘察女人在家庭生活中的作為，她是否在自然基礎之上維持著家庭的合理秩序。[4]這樣一來，公民個體就成了男性公民個體，而成為一個女公民，不是與社會一道從自然狀態走向道德狀態，之于女人，自然狀態就等于道德狀態。這里的矛盾在于，《論人類不平等的起源與基礎》告訴我們的是追求平等的自然依據，并且盧梭還明確指出自然狀態中，不存在女人之于男人的服從問題，而婚姻的出現則是一種轉變，可見婚姻并非天然，那么婚姻契約與共同體的政治契約，就擺脫自然狀況而言，兩者都應該算是一種政治行為。因為婚姻契約所形成的微型共同體，同樣要處理的是兩個個體結盟之后，其共同生活的可能性。可在《愛彌爾》中，盧梭提出婚姻是一種基于習俗的自然基礎，那么，到底何為自然？契約論締造的難道僅僅是男性公民個體？顯然，女人還滯留在自然狀態，但盧梭又提到，原始自然狀態中沒有誰服從誰的問題，那么“女人”是如何顯現的？但可以肯定的是“女人問題”是伴隨著政治現象而出現的，這也正是盧梭猶疑不定之處：婚姻到底是自然的還是政治的？
亞里士多德的《政治學》開篇，自然而然地將城邦的權力原型確認為家庭，即父權制。如果說政治權力的原型是家庭，那么女權主義理論更關心的正是這原型的原型，即父權制產生的基礎到底是什么？女權主義人類學家吉爾·羅賓（Geyle S. Rubin）認為：外婚制伴隨著針對女人的交換行為，而不是馬克思主義者認為的一般的剩余產品的交換。而另一位女權哲學家朱迪斯·巴特勒（Judith Butler）認為：因為“女人”能產出生命，正是這種不同于物質生產的生產行為，其暗含著一個非常重要的原則，即異性婚制，而外婚制則是其性命攸關的政治配套。[5]這樣一來，性行為本身或者說異性性欲取向，即自然交配行為首先需滿足于人類自身生產的目的，從而將這種帶有目的性的異性婚制強化為對偶性的一男一女，然后才是女人的外嫁。
性別之別，如果僅僅停留在一個生理層面，其實并沒有說出更多的東西。當我們說“性別”的時候，我們的祖先已經明確其重要的含義，即人類必須先安排好自身的有關生殖活動的生產 / 權力制度，才有可能在交換女人的行為中，不斷積累、沉淀并解析出其政治價值。與原始時期就出現的奴隸交易不同的是，能夠“生產”的女人無疑成了原始政治生命體的生產工具，就是女人不僅僅在產出生命，她還產出了政治關系，即基于聯姻的政治聯盟。而她生產出的個體則作為政治構成的實在因素，即家庭成員的政治屬性隸屬于父權制，在此，這才有點類似于馬克思主義理論中的勞動者，其勞動產品并不歸她所有。這在結構主義大師列維—斯特勞斯的人類學解釋之中，女人成了懸而未決的、部落聯盟之外的、締約雙方的第三類存在。[6]
因此，“男人”這個概念如城邦的正義的整全性，是不可分的，但他們掌控并實施著劃分的權力。就兩個部落而言，他們可以互為他者，于是我們發現建立在部落中心意義上的朦朧主體性意識，在主體與他者之間，才可找到女人的位置。“她”成了真正意義上的第三方，這個“她”什么都不是的同時，可以是任何東西，既是妻子、女兒、母親，同時也與物件、貝殼以及牲畜類似，她們與它們共屬于交換的客體。在此我們依照列維—斯特勞斯的路徑就會發現，政治學中有關人 / 男人的定義之中，“女人”成了懸而未決的第三方，或者在場的缺席者。
《人權宣言》的法文全稱是《人與公民權利的宣言》，此處，“人”與“公民”兩個詞的并列說明了什么？人與公民是一種什么關系，是人在定義公民還是相反，人與公民之間的空隙暗示著什么？可見，是“公民權”在擴展人之為人的普遍性，但公民權僅僅是在人與國家的關系中來規定人的平等狀況，而在這個關系之外，平等一定會遭遇現實差異，激發并提升人們對于差異的敏感度，進而讓權利與體驗保持某種緊張關系，在這個更為幽微曲折的關系中去構造新的權利形象。公民權之于人，并非是飽和與對等的，公民權是在人的現實狀況中得到理解的，即，什么人，處于什么樣的狀況，以什么樣的身份去踐行公民權，并獲得一種肯定的陳述，“生而平等”的天賦之權僅僅是一種預設和指令。
因此，從人權奠基而來的政治平等，在很多人的理解中似乎已經是一種普遍性的保證。更進一步，當我們說平等的時候，實際是在根據人的自我完善性來想象生命的理想狀態，而政治范疇之下的權利平等，是在國家與個人的關系中得到確認的，就是說在國家的眼里，所有的公民在權利層面都被同等對待，而其實踐則體現在立法與司法行為中。因此，人權平等只是針對抽象的全體公民，而對這個共同體的構成性問題予以懸置，并將生活世界的差異性排除在外，確立現代人格的第一原則，這就是公民身份。女權平等恰恰是從這里出發，平等不是邏輯的終點而是起點，去詰問“人權”說的“人”是如何構成的，當我們說出“人”這個概念的時候，非人的存在是指哪些，因為“人”的總體性定義不可能自我指正，這個概念一定是在差異、關系與轉換中被構造的，人權邏輯的辯證性就在于人的生成總是處在非確定性的絕境之中。
由此，“人”的概念不可能是一個封閉性的陳述，在盧梭那里，他必須借助一種自然人的自然狀態來界定政治人，即從自然狀態過渡到道德狀態的“人”，保留了什么，并增添了什么，這個增添的部分就是國家意識及共同體的誕生。于是人的自由不再是野蠻狀態下，今天睡在這個樹上，明天睡在另一棵樹上的自由，而是時刻意識到自己作為社會成員的自由，這種自由一定不是放任的結果，恰恰是理性指導之下的行為總和，這使得平等自由既具有自然正當性，而同時具有共同體所賦予的合法性，于是平等理念在其誕生的理論現場，就已經是在差異之中被構造出來的，就是說人來自自然但又不同于自然。可見，人權敘事本身就是構造性的產物，作為自然權利的政治實踐，人權是在實踐理性層面，將經驗的多樣性統一在抽象的平等形式之中，因此對于人權概念的再造與擴展在理論上就具有可行性。人權作為中介項怎么可能只停留在自然 / 政治的單義的對立之中？人權平等的起源提示我們差異如何作為原則，作為政治想象與政治創造的內在機制，去探究差異的差異到底是什么？既然現代政治的誕生刷新了人對自我的認識，為什么不可能發明更多？
二 、作為問題的“女公民”
盡管從女權運動的歷史來看，賦權仿佛是人權之于女性權利的一種滯后性的償還，成文法的條例上添加了女人的工作權、投票權與教育權，這一切仿佛是在表明，權利說具有自身的修補能力，而在歷史時間表上，滯后發生并得到國家承認的女性權利，看起來，只不過是一個被歷史不小心遺漏了的權利子項而已，在人權大框架之下，在人的概念中，男人和女人的集合作為整體性的表述，權利清單得到了擴充而已。
當權利清單的羅列與女人生存的體驗格格不入的時候，女權才作為人權的悖論性存在被人們所意識到。女人們發現自己通過千辛萬苦爭取來的權利，恰恰是以喪失性別身份為代價而獲得的，“像男人那樣行事”反證出人權標準原來是有性別的，社會要求進一步指明，只有你必須把自己變成和男人一樣的時候，你才有資格說，是的，我享有了平等。平等之于女人，除了是一項變性手術之外，還有什么呢？這已經偏離了盧梭平等理念的內核，即自然正當在女人這里成了一樁不可饒恕的罪。現代人的自主性一目了然，而女人的自主性則成了倫理選擇的困境：在女人試圖獲得人格獨立性的時候，性別差異顯然與人權所暗含的變性資格相忤逆。基于人權平等沒有說出的東西，女權平等恰恰是在這個沉默的地方發聲，去理解另外的不平等，這不平等伴隨著文明或權力的起源，并內在于人們的習俗與文化之中。要支撐這不平等的男性霸權，現代國家有時很會裝聾作啞，因為人的概念與男人的概念往往是重疊的。
一個俗常的表達是：我首先是個人，然后才是男人或女人，但前者是概念性的，后者是實存性的。從不平等的另類起源中，我們發現啟蒙之后的“人”之概念是一種預設前提，在此名義之下，可形成如下問題：政治平等是如何被表征的，政治平等所蘊含的諸要素之間具有什么樣的關聯，是如何被連接起來的？更為關鍵的是，這些要素之間的沖突是如何發生并得到解決的？
政治平等的創生原則，在盧梭那里有種模糊的社會主義意味，盡管盧梭并沒有明確反對私有制，但他必須在理論上回答平等賦權的充分條件是什么？他在《社會契約論》認為，當所有人將所有權利讓渡給共同體，即每個單獨的個體必須轉變成更大的政治共同體的一部分，人才可從共同體中獲得存在感，這個“存在感”當然與盧梭所珍愛的自由相關。而讓渡的目的不是霍布斯認為的那樣，將自然權利托付給主權者獲得照料與看護，而是為了形成一個普遍意志（公意）做好準備。就是說，在平等共同體發生的那一刻，人與人的差異或不同是通過這種“讓渡”被抹除，這有點類似于羅爾斯的“無知之幕”這一始源的政治發生場景，只不過盧梭的這個共同體發生學更加的抽象化以及形式化。在普遍意志被推舉之后，個體與共同體血脈相連，服從自己與服從共同體也就沒有對立與沖突了，反之，共同體受到傷害就等于每個個體受到傷害，每個個體的生命脈動與政治節律處在和諧共振的狀態中。
盧梭的主要目的當然不是強調集體大于個人，而是說人要脫離低級放任的原始自由，就必須放棄強與弱的天然差別，當然此處的差別在原始狀態中與等級秩序無關，而是說在立約的那一刻，抽象意義上的政治共同體必然是無差異之人的聯合，道德狀態下的限制并沒有讓自由有所損失，恰恰相反，這種聯合保護了所有人的自由，就效果而言，實際上限制了強者的自由，并為社會主義公有制的出現埋下伏筆，到了馬克思那里，個人自由則被階級解放置換。當一種作為政治要素的制度即公有制，借用了盧梭的平等之名的時候，社會主義意義上的性別平等就成了女權主義思想的一種路徑。但我們知道，性別平等正如盧梭思想一樣，其困難在于探索有沒有一種不損害個人自由的平等，在這個世界上值得期許。畢竟盧梭的普遍意志概念既不同于自然法，也不同于權力整體，其落點在于強迫所有人成為有道德的自由人，他在《社會契約論》中指出：“放棄自由，就等于放棄做人的資格”。[7]
基于契約論之上的現代國家建制，一個顯在的成就是：瓦解了任何階層與利益集團的特權，這個最不平等的政治表征就是王權制，但趕走了國王就意味著平等的完全實現嗎？因為在邏輯上平等與任何形式的特權或霸權相對，而“平等”概念作為一種參照系，時刻檢驗現實中的不平等，在平等的承諾中去不平等地、非對稱性地提出新的抗爭議題。這一切不可能在人之外去發現不平等的迷蹤，恰恰是“人權”本身就是這種可疑的蹤跡，因為人權不可能涵蓋人的豐富性與差異性，且在人權的面前，站立著的不可能是同質化的人。
人的造型與構成，最不可化約的所在就是男人 / 女人。如果政治還是在基于統治 / 被統治的關系模式中得到理解，那么統治權的正當性一旦確立，所有的服從就無需質疑，成為一個合法的公民與成為一個好的男人或女人，在邏輯上顯然是一致的。但稍有生活常識的人都清楚，這二者之間還是有區別的，那么在既是公民，又是男人 / 女人的同一個主體身上，在人權平等語焉不詳或沉默的地方，這奇異的部分究竟意味著什么？
平等原則至今依然是最為激進的人類理想，在其被刻寫在現代國家的承諾之中那一刻起，就一直在擴展并激活人們對于人權的理解。顯然人的歷史比追求平等的歷史更加久遠，在平等政治的實踐中，最為困難的就是平等的真在自然差異、社會差異、歷史差異面前，既不可能向人道主義求助，也不可能站在反人道的方向上，將人們賴以維系的現存秩序全部沖毀。但是，平等的真作為一種政治實踐的激勵話語，為建制化、制度化的現代政治提供了更甦的可能。
柏拉圖的“女公民”依然是一個亙古的政治議題，并且是作為問題的“女公民”如何復現在現代視野之中——如著名的安提戈涅公案，[8]她們如果還是被作為會說話的財產充公，為城邦與男人所共有——城邦與男人在柏拉圖那里是可互換的詞匯，那么現代之后，“女公民”的稱謂必須同時在國家與男人這兩個向度上得到澄清。于是，政治平等在女權主義的視野中，同時意味著與國家權力相對的公民權利，以及與男性權力相對的女性權利，前者體現在政治制度的安排之中，而后者則更多體現在被習俗慣性所拖拽的麻木之中。不可否認的是，所有美好制度的安排最終都歸結到我們的生活方式之中，在這個意義上，可以說女權是對公民權的再造與更新，并且很有可能背負著“反人性”的污名，在打破既定倫理秩序的平衡之時，迎來新生與作為新生之罪的政治圖景，在女權平等的政治實踐中，其悖論性形象尤其鮮明。
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