[ 強世功 ]——(2001-5-16) / 已閱37874次
12有歷史學者(RV戴福士)將中國歷史分為“中國在中國”、“中國在亞洲”和“中國在世界”三階段，見梁治平：《尋求自然秩序中的和諧——中國傳統(tǒng)法律文化研究》，上海：上海人民出版社，1991年，第333—334頁。我在此區(qū)分“中國的世界”和“世界的中國”則意味著中國歷史觀的轉(zhuǎn)變，即中國由世界的中心還原為世界中的一員。
13“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”的概念是由他對“文明社會”(civilizedsociety)和“民俗社會”(folksociety)的區(qū)分中引申而來的，參見CharlesM.Leslie，Redfield,Robert,InternationalEncyclopediaoftheSocialScience,Vol.13,P.350-353。
14林毓生將此歸結為“借思想文化解決問題的方法”。參見其《中國意識危機》，穆善培譯，貴陽：貴州人民出版社，1988年。
第一章合法性、市民社會與公共領域
一、合法性的兩種解釋傳統(tǒng)
合法性(legitimacy)和權力的合法化(legitimation)這兩個概念在政治學和社會學中占有非常重要的地位。從柏拉圖以來的西方社會思想家在論述到政治權威的統(tǒng)治秩序時，總要或多或少提及合法性或權力的合法化問題。盡管這些論述千差萬別，但我們可以將其歸入到兩個基本的解釋范式或解釋傳統(tǒng)之中，其一是倫理學或政治學的解釋傳統(tǒng)；其二乃社會學的解釋傳統(tǒng)。
(一)合法性的倫理學或政治學解釋
有關合法性的倫理學或政治學解釋建立在一種二元論的思維模式之上，這種思維模式導致了古希臘哲學中的本體論追求，即探尋繁紛復雜、變幻不定的現(xiàn)象或表象背后單一的、永恒不變的“存在之存在”。這種本體論追求在倫理學和政治學中表現(xiàn)為對“善”的追求，倫理學追求的是個人的善，政治學追求的是人群的善。“政治學上的善就是‘正義’，正義以公共利益為依歸。”15正是這種本體論追求導致對正義一類普通價值的信仰，形成了“自然”(physis)與“常規(guī)”(convention)相對立的自然法傳統(tǒng)。16由此為衡量現(xiàn)實的政治制度是否具有合法性提供了倫理學上具有普遍性的絕對標準，也為批判和改進現(xiàn)實的統(tǒng)治秩序提供了合法性依據(jù)。“自然法提供了進行反省的有力動因，提供了檢驗現(xiàn)存制度的試金石和為保守和革命進行正當化的理由。”17柏拉圖的理想國正是將體現(xiàn)美德與知識(“美德即知識”)的哲學家作為政治秩序的維護者。也正是在這種自然法傳統(tǒng)中，亞里士多德提出劃分政體是否具有合法性的標準，這個標準就是“正義”。“依絕對公正的原則來評斷，凡照顧到公共利益的各種政體就是正當或正宗的政體；而那些只照顧到統(tǒng)治者們的利益的政體就都是錯誤的政體或正宗政體的變態(tài)(偏離)。”18
古希臘的自然法傳統(tǒng)與基督教神學結合在一起，為中世紀的政治制度或統(tǒng)治秩序提供了衡量合法性的全新標準。這個標準一方面是神啟的權威，另一方面就是臣民的同意。就前者而言，由于教會與國王爭奪管轄權中最終導致國王的失敗而使這一標準得以強化；就后者而言，人們相信國王與臣民之間訂立了某種契約，如果國王違背契約的話，人們就可以推翻其統(tǒng)治，由此形成中世紀著名的反暴政理論。這兩種標準在理論上孕育著近代憲法和法治的起源。19無論是柏拉圖、亞里士多德，還是中世紀的反暴政理論，這一自然法傳統(tǒng)都認為政治權威的合法性取決于它是否符合一種永恒不變的、合乎自然理性的、將人類生活導向至善的自然法準則。這種自然法準則與個體臣民的自我反省、判斷和自由選擇是沒有關系的。這是由一種無限的神(本體論追求的終極產(chǎn)物就是對“神”的信仰，如亞里士多德)或者基督神學中的“上帝”所安排的，也就是說，作為政治權威合法性的標準本身建立在一種內(nèi)心確信或信仰的基礎之上。一旦這種信仰受到了質(zhì)疑，統(tǒng)治秩序的合法性基礎也就隨之喪失。
因此，隨著文藝復興、宗教改革和世界貿(mào)易的興起導致中世紀神學的式微，這種依賴信仰而存在的合法性標準也就受到了人們的懷疑。國家主權至上的觀點開始出現(xiàn)，尤其是馬基雅維里，他使國家的政治權威擺脫了倫理學之合法性的約束，與赤踝踝的暴力、欺詐和哄騙聯(lián)系在一起。20于是人們開始尋找新的政治權威的合法性標準。好在由于此時的自然科學，尤其是數(shù)學和物理學，為人們提供了真理、客觀性和秩序賴以存在的全新依據(jù)和獲得真理、客觀性和秩序的途徑與方法——邏輯演驛和歸納，才使得原來的合法性標準在個體主義和國家至上的時代里經(jīng)過全面的改造而保存下來。21古典自然法學家假設了一個可供推演真理的支點或前提，即自然狀態(tài)和自然狀態(tài)所依據(jù)的自然法，由此通過社會契約而推演出整個統(tǒng)治秩序和它所依賴的政治法律制度。22這樣，統(tǒng)治權威的合法性一方面依據(jù)于人類通過訂立社會契約的同意，另一方面也包含了一些具有具體內(nèi)容的倫理原則或自然法原則，這些原則被歸結為保全生命、保護自由、財產(chǎn)神圣等“天賦人權”。這種合法性標準在美國的《獨立宣言》中獲得了經(jīng)典的表述：“人生而平等，造物主賦予他們一些不可剝奪的權利，其中有生命、自由和追求幸福。為了保障這些權利，才在人們中間創(chuàng)立政府，政府的正當權力源于被統(tǒng)治者的同意。任何形式的政府只要變得有損于這些目標，人們就有權改變或廢除它，并創(chuàng)立新的政府……。”23
從邏輯上講，近代的民主政治權威源于人們的同意而產(chǎn)生的，而且以體現(xiàn)最高倫理原則或合法性標準的憲法作為其行使權力的依據(jù)，也就是說，作為合法性標準的自然法與實證法合二而一了。因此，近代民主政治權威就不存在是否具有合法性的問題，合法性問題就轉(zhuǎn)化為一個“合法律性”(legality)的問題，即政治權威是否實施法治的問題。加之合法性的倫理學(或政治學)解釋所依據(jù)的二元論思維在休謨、黑格爾等人的攻擊下日益瓦解，所以十九世紀的西方社會思想在歷史主義和實證主義的影響下出現(xiàn)了合法性解釋傳統(tǒng)的“社會學轉(zhuǎn)向”。這一點集中體現(xiàn)在馬克斯·韋伯的社會學思想中。
(二)合法性的社會學解釋
與倫理學或政治學的解釋傳統(tǒng)不同，對合法性的社會學解釋并不是從一個更高的普通性的道德標準或政治原則來推演“應當”存在的統(tǒng)治秩序或以此為依據(jù)來評判現(xiàn)存的統(tǒng)治秩序是否具有合法性，而是堅持經(jīng)驗科學的客觀性和價值中立性對已存在的統(tǒng)治秩序作客觀的解釋。韋伯認為價值判斷完全是出于個人主觀的情感作用，它與個人的自由、決定和選擇有關，而與事實問題沒有邏輯上的必然關系，因此社會科學研究的任務決不是提供約束人的規(guī)范和理想，而是研究“是”(is)，從而將“應當”(should)從經(jīng)驗的社會科學中剔除出去。24
從這一價值中立的原則出發(fā)，韋伯認為社會行動的前提就是承認存在著最低限度的“合法秩序”。所以合法性就是指既定統(tǒng)治秩序的穩(wěn)定性和有效性，也就是人們對握有權力的人的地位的確認和對其命令的服從。為了獲得大眾的服從，國家機器或政治統(tǒng)治運用法律的、意識形態(tài)的、道德倫理的權威為自己的統(tǒng)治進行合法化論證。25正是在這個意義上，Sternberger認為：“合法性就是這樣一種政府權力的基礎，這種權力在行使過程中一方面政府意識到它有統(tǒng)治的權利，另一方面被統(tǒng)治者對這種統(tǒng)治權利予以某種認可。”26所以，在韋伯看來，任何統(tǒng)治秩序，無論它以何種形式出現(xiàn)，無論是宗教的還是世俗的、民主的還是暴政的，都建立在合法的秩序之上。這種統(tǒng)治是否穩(wěn)定、是否成功僅僅意味著合法程度的不同，而不存在合法性與非合法性的區(qū)別。對合法性的社會學解釋大大地拓展了我們的研究視野，它使我們不僅研究各種符合普遍價值的政治秩序，而且研究沒有獲得價值認可而僅僅基于功利計算而服從的統(tǒng)治秩序，如暴政、恐怖政治和法西斯專制等。27盡管如此，建立在暴政而非價值認可之上的權力結構或統(tǒng)治秩序并沒有進入韋伯的視野之中。這一點從他對合法性類型的分類中就可以看出來。
韋伯認為合法性統(tǒng)治是根據(jù)社會行動的類型來確定的，情感行動導致了對卡里斯瑪型統(tǒng)治的認可，傳統(tǒng)行動導致對傳統(tǒng)型統(tǒng)治的認可，而價值合理性行動導致對法理型統(tǒng)治的認可。但是韋伯所劃分的社會行動類型中還有一種“工具合理性行動”，它是一種對達到行動者本人的所追求的目的所需條件或手段進行計算后采取的行動。但這種類型的行動并沒有導致相應的合法性統(tǒng)治類型。28如果我們不是將此看作韋伯在理論上的疏忽的話，那么這恰恰表明韋伯內(nèi)心深處隱藏的價值判斷，即對基于強迫同意而非價值認可的統(tǒng)治秩序的深深不信任。29而這種矛盾恰恰導源于韋伯所堅持的“事實”與“價值”相分離的價值中立原則，也正是這種原則使得來自底層社會對權力的合法性認可和來自頂層國家的合法化手段的組織推行之間失去了區(qū)別的意義。
由此可見，韋伯對合法性的社會學解釋，與合法性的倫理學或政治學的釋傳統(tǒng)相比，完全變成了形式主義的了。“合法性的基礎已變得僅僅是對合法性程序的信念。權力機構是靠法律的力量成為合法的，居民們?nèi)缃褚驯硎舅麄儨蕚渑c根據(jù)正式修改和被接受的程序發(fā)展和制定的那些規(guī)章制度，取得一致。”30這種對合法性的社會學解釋“把合法性視為一種與真理沒有內(nèi)在聯(lián)系的經(jīng)驗現(xiàn)象”，依照這種解釋，“至少得具備下述兩個條件，才可以認為某一權力是合法的：第一，建立的規(guī)范制度必須是有充分根據(jù)的；第二，由法律紐帶隨意聯(lián)系在一起的人們相信這一制度是合法的，也就是說，相信當局是按照正規(guī)的程序來制訂和使用法律的。這樣，合法性信念便縮小為法制信念，只要做出決策的方式合法就行了。”31正是在這一解釋傳統(tǒng)上，麥基弗認為以合乎憲法或者一個“可接受的法律標準”作為一個政府是否具有合法性的唯一重要標準，當一個政府是依據(jù)事先存在的基本法規(guī)而取得統(tǒng)治的，對它的基本法規(guī)既沒有制定亦沒有破壞，這時這個政府就是合法的。施密特也認為通過決策而非特定內(nèi)容實現(xiàn)法律的合法有效性。在此基礎上，盧曼認為由于權力體制是根據(jù)已建立的絕對肯定的法規(guī)在進行活動，因此它才能合法地得到穩(wěn)定。當這種體制在正式法律程序范圍內(nèi)制定決議時，它就是合法的。這種通過法律程序?qū)崿F(xiàn)合法化的過程，在帕森斯看來，是一個社會制度中的成員通過這一過程來評價和控制他們的行動，使之符合這些共同的、內(nèi)在化的職務上所必需的社會過程，合法性就成了政治制度本身所具有的功能。32
就法理學的視野而言，這種對合法性的社會學解釋與法律實證主義是緊緊聯(lián)系在一起的，因為后者恰恰主張研究法律“事實上是什么”，而將法律“應當是什么”排除出法理學之外。因此對合法性的社會學解釋傳統(tǒng)的反思也就與對法律實證主義的批判聯(lián)系在一起。二戰(zhàn)后西方法理學界爆發(fā)的幾次大論戰(zhàn)都與法律制度的價值基礎有關，由此興起的價值法理學
無不嘗試將政治權力的合法性重新建立在一些公認的價值原則上，而不是僅僅依賴于程序的決策。而在社會思想的內(nèi)部，也曾爆發(fā)了盧曼與哈貝馬斯之間就合法性問題的論戰(zhàn)。當然，就問題的推進而言，還得從韋伯提出的問題入手。
二、市民社會、公共領域與合法性
盡管韋伯對暴政流露出不信任，但是暴政亦具有合法性正是他追求的“事實”與“價值”相分離的必然結果。韋伯將世界歷史的進程解釋為一個“理性化”的進程，由此“法理型”統(tǒng)治是歷史的產(chǎn)物也是邏輯的結果。但是就以資本主義社會為原型的“法理型”統(tǒng)治而言，由于理性化所追求的有效性、可計算性和確定性，使得“合法性(合法律法)”(legality)與“道德性”(morality)相分離，使得理性化與啟蒙、或者作為一種形式概念的理性化與作為一種規(guī)范概念(一種生活模式)的理性化之間，存在著一種內(nèi)在的關聯(lián)。于是理性化的進程也就成為使人在非人化的制度中日益被囚禁的過程，被“物化”(盧卡奇語)的過程。法蘭克福學派的批判理論力圖從一種規(guī)范的觀點來“解放”人類，但它不足以彌合對現(xiàn)代社會的客觀分析與他們的烏托邦主張之間的巨大鴻溝，正是在這二者之上，哈貝馬斯將韋伯、馬克思和法蘭克福學派所采用的認知和行動的主客體理論改造為語言理論和溝通行動理論，從而區(qū)分了工具合理性與溝通合理性，在此之上建立起普遍主義的道德性與法律概念，33這一點亦表現(xiàn)在他將合法性與市民社會聯(lián)系在一起。
哈貝馬斯認為工具合理性與溝通合理性分別服務于兩種不同的目的，前者的目的是“操縱”與“控制”。由此產(chǎn)生了經(jīng)濟系統(tǒng)和政治系統(tǒng)；后者的目的在于“理解”和“解放”由此產(chǎn)生了社會文化系統(tǒng)，人們在此進行社會整合，即在自發(fā)的社會關系中進行結合，以使人們在日常交往獲得的群體認同以及個體的個性獲得發(fā)展，它是生活意義和自由賴以存在的場所。34正是依賴這種區(qū)分，哈貝馬斯對合法性的社會學解釋傳統(tǒng)提出批評，認為這種解釋僅僅建立在一種單純的經(jīng)驗判斷和心理認同之上，缺乏一種更為宏大的社會文化視野，因而無法找到現(xiàn)代國家的合法性基礎。他認為合法性既不等同于統(tǒng)治權威從意識形態(tài)上宣布的那些制度屬性，也不能在制度系統(tǒng)的內(nèi)部結構當中去尋找，它只能存在于一個社會的社會文化生活之中。因此合法性國家具有兩方面的特征：其一，在經(jīng)濟政治系統(tǒng)之外，社會文化生活獲得健全的發(fā)展，從而在社會文化領域確立一套普遍有效的行為方式和價值規(guī)范，正是在這些行為規(guī)范中才能形成個性自由發(fā)展而又具有群體認同(groupidentity)的共同體；其二，政治權威或國家在人們中獲得廣泛的信仰、支持和忠誠，而這種信仰、支持和忠誠源于人們在社會生活系統(tǒng)中對政治權威的合法性進行公開的討論。正如哈貝馬斯所言：“合法性指對被認作為是正確和公正的對于政治秩序的判斷存在著健康的討論；一種合法性秩序應當被認可。合法性意味著一種值得認可的政治秩序。”35由此可見，哈貝馬斯一方面汲取韋伯的觀點，將合法性與民眾對統(tǒng)治秩序的認可聯(lián)系起來，另一方面汲取合法性之倫理學解釋傳統(tǒng)的營養(yǎng)，將合法性與一種價值和規(guī)范聯(lián)系在一起。但不同于這兩種傳統(tǒng)，哈貝馬斯將這種“認可”與“價值”置入自由討論、溝通的社會文化系統(tǒng)之中，這就是他所謂的“市民社會”。
哈貝馬斯所謂的“市民社會”(civilsociety)是指隨資本主義市場經(jīng)濟發(fā)展起來的獨立于政治力量的“私人自治領域，”其中包括私人領域和公共領域，前者指資本主義私人占有制下形成的市場體系，后者指由私人構成的、不受官方干預的公共溝通場所，如團體、俱樂部、沙龍、通訊、出版、新聞、雜志等非官方機構。相比之下，哈貝馬斯更為強調(diào)“公共領域”(publicsphere)在市民社會中的突出地位。由于公共領域是脫離官方的，它不僅提高了人們對規(guī)范性(合性性)事物的辨識力，而且是自由溝通進而形成一致認同的價值和規(guī)范的場所，所以它有資格為政治權威的合法性提供理論論證和價值準則。成為政治權威的合法性基礎。
由此可見，哈貝馬斯的合法性理論的重大貢獻在于將合法性的兩種解釋傳統(tǒng)統(tǒng)攝于國家-市民社會的理論框架之中，使合法性解釋與真理重新聯(lián)系在一起，由此強調(diào)合法性的價值規(guī)范標準。但是，不同于傳統(tǒng)的倫理學或政治學解釋，這一價值規(guī)范標準不是先驗的、絕對的(如普遍理性、天賦人權等)，而是開放的、有待討論的和自由溝通之后形成的共識。因此自由溝通的公共領域這一程序性機制就具有特別的重要性，但是，又不同于傳統(tǒng)的社會學解釋，合法性程序并不是國家制度本身具有的功能，它要接受來自市民社會的檢驗，因此哈貝馬斯總是將“公共領域”與“市民社會”緊緊聯(lián)系在一起。由于哈貝馬斯一方面在理論上嘗試調(diào)和兩種相互矛盾的合法性解釋傳統(tǒng)，另一方面在實踐中嘗試診斷并救治“晚期資本主義”所面臨的“合法性危機”，這種理論重建與現(xiàn)實關注之間的張力，即作為社會史家與道德政治哲學家之間的張力導致了其概念的復雜性。但是，如果我們不是簡單地從西方的概念出發(fā)來尋找中國的對應物的話，36那么就得對哈貝馬斯的概念進行仔細的剝離，使其從“歷史經(jīng)驗性概念”變?yōu)榭晒┪覀兪褂玫摹胺治鲂愿拍睢薄?
哈貝馬斯首先將“公共領域”作為一個歷史的概念來加以分析，它是一個與“私人領域”(privatesphere)相對的概念。在古希臘城邦中，存在著家庭、經(jīng)濟生活等“私域”與政治討論的“公域”的區(qū)別。但是這種區(qū)別在中世紀發(fā)生了變化，由于莊園采邑制，使得公與私之間沒有區(qū)別，“公域”與“私域”有區(qū)別的話，僅僅是前者代表了一種道德象征和社會地位(如貴族法典的出現(xiàn))。直至商品經(jīng)濟的發(fā)展，使得私人信息變?yōu)樾侣劜糯龠M了印刷業(yè)的發(fā)展，形成了報刊、新聞之類的公共領域所需的溝通媒體。與此同時，由于非個人化的國家機構的迅速擴張，導致了它以“公共權威”(publicauthority)的面目對私人領域進行合面的干預和滲透。在這種情況下，代表“市民社會”的資產(chǎn)階級就出現(xiàn)了，他們利用“公共觀念”(publicopinion)作為公共權威的抽象對應物，發(fā)展出“市民社會的公共領域”，使得“公共領域”從一種與公共權威的自由辯論發(fā)展為對權威提供合法性的約束，由此導致了從憲法上規(guī)定對公民自由權的保障。37
由此可見，哈貝馬斯至少在三種意義上使用“公共領域”，其一指“公共權威的領域”；其二指“資產(chǎn)階級的公共領域”即市民社會；其三指國家與市民社會之間的相互結合。38由于哈貝馬斯的首要目的在于從十八世紀和十九世紀初期的英國、法國和德國等歷史發(fā)展的背景中抽取出一個“資產(chǎn)階級的公共領域”的“理想型”(Idea-type)，以此作為標準對晚期資本主義國家侵入市民社會造成“系統(tǒng)對生活世界的殖民”進行系統(tǒng)的批判，因此“公共領域”似乎就成了與國家相對立的、資產(chǎn)階級市民社會的同義詞，39從而掩蓋了“公共領域”的其它含義，尤其是作為國家與社會之間相互爭奪而又相互合作的領域。正是作為國家與社會之間互動的空間，“公共領域”才表現(xiàn)出不同的形態(tài)，既有“資產(chǎn)階級的”，也有“平民的”；也正是作為這樣一個互動的空間，公共領域才出現(xiàn)了哈貝馬斯所謂的“結構性轉(zhuǎn)變”，即國家不斷干預社會和社會不斷僭越國家權威的一個雙向互動過程。
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