[ 姚建宗 ]——(2000-9-8) / 已閱26969次
生活的場景與法治的向度
姚建宗
摘要：人與社會存在的固有事實與本來邏輯顯示，法律的存在是以現實的人的日常生活世界為前提和疆域的，法治的生成與運作必然依賴于現實的人的具體的生活場景。法治的精神意蘊即人們對法的真誠的信仰的培育、法治的規范與制度的良性運作，都是也只能是在現實的人的日常生活世界之中展開，其點滴的進步與積累是也只能是在現實的人的具體生活場景之中實現的。因此，立足于現實的人的日常生活世界，關注現實的人的具體生活場景，乃是法治的真實路徑與基本向度。
關鍵詞：法治、信仰、日常生活世界、生活場景。
我堅信，法治的精神意蘊在于信仰，在于社會成員對法的宗教般虔誠的信仰。而欲求人們對法具有宗教般虔誠的信仰，法本身就必須表明它與人們的日常生活不僅沒有脫節而且還息息相關。因為，作為人的客觀的精神生活的信仰，它不可能完全是人的虛幻、錯覺，或者冥想，它自有其根基和產床；作為人的存在的基本維度與生活方式的法，也不可能完全是人的主觀設計、理性構想和人為制造，它自有其堅實的源頭和豐厚肥沃的土壤。
當我們沿著思想的歷史軌跡，追溯思想大師們的諄諄真言的大義時，我首先想到了英國哲學家大衛·休謨在其《人性論》一書中提到的基本見解，即，法律起源于基于人性的生活經驗的社會常例；其次，我憶起了法國法學家萊昂·狄驥在其《國家、客觀法和實在法》一書中闡發的核心思想，即，作為一切人類社會的基本事實的社會連帶關系，是所有人類行為規則和社會規范的真正基礎，在其之上，客觀而必然地產生了經濟規則、道德規則和法律規則，但法律規則本身只是在一定條件下從經濟規則和道德規則中上升或者提升為法律規則的；與此同時，法國思想大師孟德斯鳩在《論法的精神》中的至理名言又在我的耳畔轟然鳴響："法律應該和國家的自然狀態有關系；和寒、熱、溫的氣候有關系；和土地的質量、形勢與面積有關系；和農、獵、牧各種人民的生活方式有關系。法律應該和政制所能容忍的自由程度有關系；和居民的宗教、性癖、財富、人口、貿易、風俗、習慣相適應。最后，法律和法律之間也有關系，法律和它們的淵源，和立法者的目的，以及和作為法律建立的基礎的事物的秩序也有關系。應該從所有這些觀點去考察法律。"⑴
無數次地得到這些先賢的精神訓導，不斷地受惠于這些哲人的思想啟迪，我更加堅定地認為，作為法治之精神意蘊的人們對法的信仰的真實根基與天然產床，這法的源頭與豐厚土壤，便是現實的人的日常生活世界。因此，立足于人的日常生活世界，關注人的生活現實的具體場景，乃是法治的真實路徑與基本向度。
一、歷時與共時中的時間與空間維度的法治理論與實踐，其向度認識與路徑選擇所標示的，乃是其對現實的人及其生活世界的不同態度。
不可否認，由歷時與共時形成的人類生活歷程在某一確定的時空定位點上，存在著眾多的理論家提出的不同的法治理論、學說或主張，也踐行著許多不同的法治策略與方案，但無論是法治理論、學說或主張所預示的法治的理想境界還是法治實踐所展現的法治的現實畫面，它們都是彼此互異的，很難找到兩種完全相同的法治理論⑵與法治實踐。因此，每一種法治的理論、學說或主張，每一種法治的具體實踐，都自然地形成一種法治的"模式"。顯然，這些法治"模式"具有多樣化的屬性。然而，如果我們著眼于這些法治的理論與實踐"模式"的基本立場與出發點，以及其關注之焦點與操作運行之措施等方面的區別與差異，那么，還是可以對其做出某些相對準確的區分的。在這方面，著名的英國自由主義思想大師弗里德利希·馮·哈耶克的見解是最有啟發意義因而也最值得重視的。
哈耶克把哲學特別是近代以來的哲學分成兩大基本類型，一是以笛卡爾、霍布斯、盧梭和邊沁等人為代表的建構論理性主義，二是以亞當·斯密、大衛·休謨、埃德蒙·柏克和A·D·托克維爾等人為代表的進化論理性主義。⑶建構論理性主義認為，"人生來就具有智識和道德的秉賦,這使人能夠根據審慎思考而形構文明"，⑷也就是說，人類社會、語言和法律都是由人為了自己而創造的，而既然所有的制度和組織都是由人創造出來的，那么當然人也就可以按照某種人類生活的理性設計來重新建構或者徹底改變這些制度。哈耶克對這種建構論理性主義進行了尖銳的批評，而極其推崇并詳細闡述了進化論理性主義的主張。進化論理性主義認為，"各種自由制度，如同自由所造就的所有其他的事物一般，并不是因為人們在先已預見到這些制度所可能產生的益處以后方進行建構的。"⑸的確，"在各種人際關系中，一系列具有明確目的的制度的生成，是極其復雜但卻條理井然的，然而這既不是設計的結果，也不是發明的結果，而是產生于諸多并未明確意識到其所做所為會有如此結果的人的各自行動。"⑹進化論理性主義堅信，"制度的源起并不在于構設或設計，而在于成功且存續下來的實踐（或者說'贏者生存'的實踐[the
survival of the
successful]）。"⑺總之，進化論理性主義確信："文明乃是經由不斷試錯、日益積累而艱難獲致的結果，或者說它是經驗的總和，其中的一部分為代代相傳下來的明確知識，但更大的一部分則是體現在那些被證明為較優越的制度和工具中的經驗；關于這些制度的重要意義，我們也許可以通過分析而發現，但是即使人們沒有透徹認識和把握這些制度，亦不會妨礙這些制度有助于人們的目的的實現。"⑻
這兩種哲學立場和態度在人類生活的所有領域都有程度不同的體現，它們作為世界觀與方法論又都或多或少地在理論與實踐上影響著人們對事物的生成及其發展趨勢的看法與操作。就法治而言，當然也概莫能外，即，在其向度認識與路徑選擇上，法治的理論和實踐也有著這兩種基本傾向：以建構論理性主義為哲學基礎的建構主義的法治理論與實踐，以及以進化論理性主義為哲學基礎的進化主義的法治理論與實踐。建構主義的法治理論與實踐主張，人類社會包括法律在內的制度與組織，包括法律在內的秩序與觀念，都是人在其智識參與之下理性設計并加以貫徹推行的結果；既然人類的歷史與現實生活都是理性設計和人為創造的產物，那么顯然，人類的未來的理想生活也可以而且應該通過人的理性設計和創造而得到；所以，由法的規范、制度、組織、設施與觀念的組合及其運作而形成的秩序狀態的法治，其歷史、現實與未來也離不開人自己的主觀構設與理性創造；因此，建構主義的法治理論與實踐崇尚并推行積極、主動、擴展性的進攻性策略。相反，進化主義的法治理論與實踐主張，人類社會包括法律在內的制度與組織、包括法律在內的秩序與觀念，都是在其真實的生活經歷之中不斷出錯與糾錯、不斷碰壁與轉向，在無數次的經驗總結與積累之中形成的，從最終的根本意義上講，在這一過程中，人的智識和理性主要只是用于整理人的生活經驗與教訓，以幫助人糾錯和轉向，其作用固然重要但也的確有限；人類的歷史與現實生活不是或者主要不是理性設計和人為創造的產物，人類的未來的理想生活當然也不可能由人的理性設計和創造而獲得，它是由人的真實的行動與實踐邏輯地展現的；所以，由法的規范、制度、組織、設施與觀念的組合及其運作而形成的秩序狀態的法治，其歷史、現實與未來也必然是由人的真實的生活經歷和具體的行動與實踐而形成的，在這一過程中，理性設計與人為創造構不成決定性的因素；因此，進化主義的法治理論與實踐贊賞并抱持消極、被動、守成性的防御性策略。
由此不難看出，這兩種法治理論與實踐對法治的向度認識與路徑選擇，標示著其對現實的人及其生活世界的不同態度。建構主義的法治理論與實踐站在現實的人及其生活世界之外或者之上，以一種居高臨下的權威姿態指揮、擺弄著現實的人及其生活世界，以一種先知般的身份向蕓蕓眾生發布福音，并強迫他們按其指定的路線和方向前進，以使那無數迷途的生靈走上正軌，這種法治理論與實踐對現實的人及其生活世界抱持一種不滿、不屑又無奈的悲天憐人的態度，其關注的焦點是與現實并無多大聯系的未來和理想的生活境界。而進化主義的法治理論與實踐卻恰好站在現實的人及其生活世界之中，以一種參與者的立場觀察、體味、感悟和理解著現實的人及其生活世界，它從歷史出發，重點關注的乃是現實的人及其生活世界。
當然，建構論理性主義與進化論理性主義的區分只具有相對意義，越來越多的學者已經認識到，在很多情況下它們是彼此蘊含著的，它們所標明的只不過是某種理論總的傾向體現出的建構論成分多與少、進化論色彩濃與淡和強與弱而已。同樣，建構主義的法治理論與實踐和進化主義的法治理論與實踐的區分也不是絕對的，任何一種法治理論與實踐都是既包含著建構論的成分又具有進化論的因素，建構論成分多、色彩濃的法治理論與實踐，我們稱其為建構主義的法治理論與實踐，進化論成分多、色彩濃的法治理論與實踐，我們稱其為進化主義的法治理論與實踐。
二、中國現時法治理論與實踐的向度認識與路徑選擇所表明的共同缺點是，它們曲解了人的生活現實，忽視了現實的人的具體的生活場景。
新中國是經過長期的激烈的社會大革命建立的，這種革命的理論基礎具有比較濃厚的建構理性主義色彩，革命方針、戰略、策略、道路與措施在總體上是以人為的理性設計與構想為主的，因而新中國建立之后進行全面的社會建設始終也擺脫不掉理性建構的革命情結。盡管新中國建立之后就著手進行法律制度建設，但真正有意識地進行法治建設卻是在20世紀80年代中期之后，而在中國法治建設的理論與實踐探索中，中國的法學者和法律人基本上有意無意地普遍地是持建構主義的法治觀。
這種情況的出現，的確也具有客觀的必然性。因為新中國一建立便面對著極其復雜的生存環境：作為歷史悠久的東方大國，其歷史的沉淀與包袱的確太沉重，而其社會、經濟、政治、文化、科技等各個方面又都極其落后；與此形成對照，世界上比較先進的發達國家也為數不少，而且還是與新中國形成現實的或潛在的威脅的資本主義強國。顯然，新中國根本就沒有時間和條件從容地以歷史的自然邏輯來解決本國的現實問題，用學者們經常說的一句話來概括就是，新中國的全面建設始終面臨著歷時性的問題要求共時性解決的巨大壓力。而文明的進步，無論是物質與制度的進步，還是文化與精神的發展，在某些方面的確具有一定程度的普遍性，后發展國家完全可以從先進國家的發展歷程中學習經驗、吸取教訓，從而在一定程度上降低其歷時性問題共時性解決的難度，縮小與先進的發達國家的差距。具體就法治問題而言，既然世界上的確存在法治比較發達的先進國家，我們吸取其成功的經驗與失敗的教訓、通過結合本國國情的理性設計與構想來貫徹和推行中國的法治建設，也實在是順理成章。所以，中國現時法治理論與實踐在向度認識與路徑選擇上，建構主義的法治理論與實踐占據主導地位。
前已敘及，建構論理性主義對現實的人及其生活世界采取的是一種旁觀的居高臨下的姿態，它自上而下地要求現實的人及其生活世界完全服從于自己的喜怒哀樂，而不屑于去過問現實的人自身的感受與生活計劃。建構主義的法治理論與實踐基于這一認識立場，對法治采取一種理性設計、人為創造并強制加以貫徹推行的策略，它有意無意地把現實的人以及由人的歷史和生活塑造的傳統與習俗統統看作落后并需加以改造的東西，眼光盯著的是理性設計的人及其生活的理想和未來，對人及其生活的歷史與現實在很大程度上卻被忽略了。顯然，這種法治理論與實踐具有精英主義、國家（政府）中心主義、道德理想主義和激進主義的色彩。但由于它忽視且脫離了現實的人及其生活的歷史與現實，忽視了現實的人的情感與生活要求，因而實際效果并不如意。
出于對建構主義法治理論與實踐的現實運作效果的檢討與反思，也出于對其可能帶來的消極后果的警醒，從20世紀90年代起，一部分中國法學者和法律人開始從社會學的視角而不是從建構主義法治觀的政治學的視角來看待中國的法律與法治問題。這一部分法學者和法律人⑼以進化論的理性主義為理論基礎并始終遵循進化論理性主義的認識立場，反對建構主義法治理論與實踐主張的理性狂妄，要求尊重現實的人及其生活世界的歷史與實現，尊重現實的人及其生活世界的傳統與習俗等既成社會規范的作用，在此基礎上漸進地推行所謂反映現代人類文明成就的法治。與建構主義法治理論與實踐強調法治化過程中國家（政府）的作用不同，進化主義的法治理論與實踐特別強調現實的人及其生活世界的社會自治作用，特別依重社會歷史和習俗等本土資源對法治的生成力量而不信任精英人物對法治主觀的理性設計與構想，它摒棄道德理想主義而持平實的現實主義，主張溫和的漸進主義而反對激進主義。
從理論本身的邏輯來看，我更傾向于進化主義的法治理論與實踐主張，但從中國法治實踐的現實境況即歷時性問題需要共時性解決來看，我認為必須認真看待這兩種理論與實踐主張。建構主義的法治理論與實踐看到了理性以及以理性為基礎的現代性努力對現實的人及其生活的巨大影響與可能的改造，但它對此作了過高估計，而對社會既成的傳統與習俗的作用又過分低估甚至根本忽視了。相反，進化主義的法治理論與實踐又低估了現代性對中國社會的現實影響，并不恰當地過分夸大了傳統與習俗等本土資源對中國法治建設的積極意義。持進化主義的法治理論與實踐主張的學者都有一個共同的典型特點，就是呼吁并身體力行地研究中國的"鄉土社會"的社會規范，稱其為"民間法"，稱國家制定法為"國家法"（或"正式法"），也就是加強對我們一向較為忽視的中國農村社會規范（如家法族規、鄉規民約等）的研究。這固然不錯，也有助于克服中國法治建設中的精英主義與城市中心義的傾向，但仔細想來它本身卻又帶著精英主義和城市中心主義的痕跡，因為從事研究的學者只是從觀察者與局外人而非參與者和體驗者的立場來認知和理解所謂"鄉土社會"的一切，他們對"鄉土社會"的規范猶如生物學家對珍稀動植物品種（如大熊貓、銀杏等）的保護、考古學家對珍貴文物的保護一般；而且，他們對"鄉土社會"的認識是從城市的立場（唯有如此才形成對比）、對"鄉土社會"成員的言行舉止的觀察也是從"城里人"或"專家"的立場，并運用"正式"的話語來解釋其意義的。更重要的恐怕還在于，費孝通先生把中國社會定性為"鄉土社會"，本來就是針對中國社會的基層而言的，⑽現代中國社會雖然的確還存在城市與鄉村之間的巨大差別，但由于城市與農村各方面的交流（比如商品買賣、廣播、電視、報紙、書刊在農村的廣泛出現等），現時的中國農村恐怕已經無法再用"鄉土社會"來概括了；而且，現時的中國學者之所以借重"鄉土社會"概念無非是用來表達與國家（政府）為代表的"官方活動空間"相對的社會活動空間，但它的確又根本就沒有表達與"官方活動"空間同樣相對的城市的社會活動空間；同樣，"民間法"既然表達的是與"國家法"（或"正式法"）相對的社會活動空間的既存社會規范，當然就不應僅包括"鄉土社會"的"民間法"，而應該還包括"城市"社會活動空間的"民間法"。所以，"鄉土社會"、"民間法"、"國家法"等，同樣無法概括整個中國現實社會的特點及其在這樣的社會之中存在的一般社會生活規范與國家制度法的實際情況。
由此看來，我們不能不承認，實際上，無論是建構主義的法治理論與實踐主張（所謂政府推進型法治），還是進化主義的法治理論與實踐主張（所謂本土資源演進型法治），都從各自的立場與視角方面曲解了中國法治建設得以展開的客觀現實，都不同程度地誤解了現實的中國人及其生活世界。一句話，它們在根本上忽視了中國法治建設得以進行而無法回避、更不能改變的客觀事實，即中國現時的人的具體的生活場景。
三、人與社會存在的固有事實與本來邏輯顯示，法律的存在是以現實的人的日常生活世界為前提和疆域的，法治的生成與運作必然依賴于現實的人的具體的生活場景。
恐怕沒有人會否認這樣一個事實：假如人僅僅是為了生存而活動于自然界并在彼此的求生活動中結成不同程度和范圍互異的群體的話，它至今也無法超越一般的動物的層次而躍升為與生物界的貓、狗、羊、牛之類動物具有根本區別的人，當然也就不會有與一般的生物界或動物界根本有別的社會界的出現。因為人的"群體固然是由一個個人聚合而成，沒有一個個人也就沒有群體，這是簡單易明的。但是形成了群體的個人，已經不僅是一個個生物體，他們已超出了自然演化中的生物界，進入了另一個層次，這個層次就是社會界。在這個層次里一個人不僅是生物界中的一個個生物體,或稱生物人,而是一個有組織的群體里的社會成員，或稱社會人。"⑾正是在由生物界上升到社會界，人才由動物變成了真正的人，人才開始了與動物根本不同的生活，人與社會的聯系也才超越了動物與動物界的那種本能聯系而成為一種有目的的經常的彼此塑造的互動關系。這就是說，"當人類跨越了某種智力界限之后，變得能夠通過教育向他們的后代和鄰人傳遞'知識、信仰、法律、道德、習俗'（引用愛德華·泰勒爵士經典文化定義中的項目），也能夠通過學習從他們的祖先和鄰人那里獲得這些知識，這時，人變成了人。"⑿對此，費孝通先生作了詳細的解釋："社會是經過人加工的群體。不僅不像其他動物群體那樣依從生物的繁育機制吸收新的成員，也不像其他動物一樣，每個人可以依它生物遺傳的本能在群體里進行生活。在人的社會里，孩子須按社會規定的手續出生入世，生下來就得按社會規定相互對待的程式過日子；在不同時間，不同場合，對待不同的對象，都得按其所處的角色，照著應有的行為模式行事。各個社會都為其成員的生活方式規定著一個譜法。為了方便作個不太完全恰當的比喻，像是一個演員在戲臺上都得按指定了的角色照劇本規定的程序進行表演。每一個歌手都得按譜演唱。社會上為其成員規定的行為模式，普通稱為規矩，書本上也稱禮制或法度。它確是人為的，不是由本能決定的；是經世世代代不斷積累和修改傳遞下來的成規。通過上一代對下一代的教育，每個人'學而時習之'獲得了他所處社會中生活的權利和生活的方式。不僅如此，如果一個社會成員不按這些規矩行事，就會受到社會的干涉、制裁，甚至剝奪掉在這個社會里繼續生存下去的機會，真是生死所系。"⒀由此可見，社會的形成是在人的生活經驗積累與總結之中自然發生的，而與這一過程必然相伴而生的乃是社會常規、禮俗、習慣、制度與法律等社會規矩與章程，也正是這些社會規矩與章程在維持并推動著人與社會的存在與發展。所以，對社會現象與社會問題的探討必須從人的日常生活世界開始，此即彼得·柏格所說的："日常生活的常識、人們組織日常經驗特別是社會世界的經驗方式，是探究必須由之開始的背景。"⒁不僅如此，現實的人的日常生活世界是法律和法治存在、運行的背景，更是法律和法治存在和運行的產床與土壤、空間與環境。因此，法治的精神意蘊的養成，人們對法的神圣信仰的培育，必須也必然要在現實的人的日常生活世界中展開，必須也必然要在現實的人的具體的生活場景中進行。這是因為：
第一，我們主張法治的精神意蘊在于人對法的神圣信仰，乃是基于一個基本認識，即，作為人的生活世界的社會及其歷史發展，必須首先在不同范圍之內的人們之間、人與其群體和組織之間、人與其生活規程的規范與制度之間，建立某種最低程度的信任關系，而社會與人的關系的發展、文明的演化進步也表現了這種信任關系的范圍的擴展、以及這種信任關系的穩定與變遷。正如社會學家鄭也夫先生所說："信任是任何規模、任何種類的社會生活──它的合作與交換──的前提。沒有起碼的信任就沒有社會，喪失掉一切信任就是社會的瓦解。"而"社會中信任系統的規模與性質是人性及人的能力所使然的。"⒂然而，任何人也無法回避這樣一個事實："在認同與信任的圈子不斷擴展之時，一個源自人性的、基本社會事實沒有改變。那就是，社會中一個信任系統越大，其成員間的信任感越弱、越單一；一個信任系統越小，其成員間的信任感越強烈、越全面。一個人可以憑借優異的分數進入任何一所大學，可以憑借著名大學的文憑輕而易舉地擇業，可以憑借黃金走遍全世界的交易所。但是當一個人進入到一場冒險中時，誰是可以依賴的伙伴？當他陷入危難時，誰是他最后的守護者？"⒃由于基于人與人之間的熟悉和信任建立的社會信任系統主要在比較穩定的較小生活圈子中起作用，而當人的社會活動環境擴展了、社會流動和社會生活的變動節奏加快之后，這種人與人之間的信任便不足以支撐該社會的結構與關系的穩定，于是要求建立新的信任系統，這就是人對制度的信任，而當這種信任不斷得到強化之后人便會產生對制度的心悅誠服的信仰。法治的精神意蘊便是人對法的神圣性的制度信仰。對此，費孝通先生分析說："現代社會是個陌生人組成的社會，各人不知道各人的底細，所以得講個明白；還要怕口說無憑，畫個押，簽個字。這樣才發生法律。在鄉土社會中法律是無從發生的。'這不是見外了么？'鄉土社會里從熟悉得到信任。這信任并非沒有根據的，其實最可靠也沒有了，因為這是規矩。"⒄總之，對人及其社會而言，信仰是絕對必需的，正如社會心理學家黎朋所指出的，從某種意義上講，"決定人生和歷史的真正因子，就是信仰。信仰是不可避免的。它永遠構成人類精神生活的主要部分。一種信仰也許被人推翻，但繼之而起的又是一種新信仰。假如一個民族的信仰發生變遷，必有整個社會生活的巨大變遷隨之而起。"⒅在現代社會，特別是在現代法治社會，人們對法的神圣信仰構成其核心標志。而這種信仰之生成、持續與發展，是且不能不是在人的活動結構與形式、人的生活體驗與環境，即在人的日常生活世界之中、在人的具體的生活場景之中進行的。
第二，法治所體現和要求的人們對法的神圣信仰，這種神圣信仰是人對制度的信仰，因而與迷信不同，而是基于理性，表現為一種知識。我國著名哲學家賀麟先生給信仰下的定義就是："信仰是知識的一個形態。"構成信仰的這種知識包括四個方面，即信仰知識的基礎部分"大都是無意間不自知覺地得來的。每每是無形間受熏陶感化暗示而來。"其次，"信仰的養成，主要的是基于具體的生活、行為、經驗和閱歷，而很少由于抽象的理智的推論。所以每見那能在生活中得教訓，行為中得智識，人事方面的經驗豐富、閱歷多的人，常有堅定不移的信仰，以作他的事業的基礎。"再次，"構成信仰的知識還有一個比較高深的來源，就是天才的直觀和對于宇宙人生的識度。"最后，"信仰中必然包含有理想和想象的成分。"⒆以上四點，在我看來，無非是人基于社會之歷史積累、當前的人的活動與體驗和對未來生活的要求與憧憬，也就是說，它們體現了人和社會共享的有關歷史、現實和理想的知識，而這些知識的產生、存在與更新和發展，毫無疑問，是立基于并且始終與現實的人的日常生活世界相依存的，也是在現實的人的具體生活場景當中展開的。
第三，從社會人的形成的角度來看，信仰構成現實的人的基本人格的一部分。正如著名思想家埃利希·弗洛姆所說的："信仰是一個人的基本態度(attitude)，是滲透在他全部體驗中的性格特性，信仰能使人毫無幻想地面對現實并依靠信仰而生活。很難想象，信仰首先不是相信某些東西，但如果把信仰看作一種內心的態度，那么信仰的特定對象就是第二位重要的事了。"⒇所以，從法治的角度來看，人們對法的神圣性的、制度性信仰，實際上體現的乃是人對法的規范、制度、組織、機構及其組合方式與具體運作的比較穩定的心態，因而也就構成法治人格的一部分。我國現代哲學家張東蓀先生就曾說過："任何制度不僅僅是一個物質文明，須知任何物質文明都有其在心理方面的概念型作為底本。這種概念型是一個系統，亦可說是一套，每一個人在其心中都有大致相同的一套概念。人之同化于社會就是由于把這樣的一套概念深深印在其個人的心上，變成了其性格上的一部分，即中國人所謂'習與形成'是也。"他認為，"凡具有規定性的都不外乎表示'秩序'。"而"社會的存在是靠著一種混合的秩序，這個秩序是有宗教性的，因為非如此不會有神秘性令人覺著神圣不可侵犯；又是有理性的，因為必須如此使人方覺得對，覺得說得通，覺得十分妥當；……因為非如此不能在人心上產生其信仰（即對于這個秩序的信心）及由信心而生的安適之感"。(21)
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