[ 姚建宗 ]——(2000-9-8) / 已閱26972次
第四，無論何種形式的人們的信仰（當(dāng)然包括對法的信仰），其得以確立都毫無例外地是在人的關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)和結(jié)構(gòu)之中實(shí)現(xiàn)的，即，無論是作為理性知識的信仰，還是作為社會人格的信仰，都始終是在人與人的聯(lián)系、人與人的活動(dòng)的相互影響，以及他們彼此對這種聯(lián)系與活動(dòng)的意義的相互理解與感知之中完成型塑的。因此，人與人之間的相互信任是所有形式的信仰確立的基礎(chǔ)，如前所敘，現(xiàn)代社會是一個(gè)陌生人的社會，其作為基礎(chǔ)的人與人的相互信任趨于弱化，所以更需要通過某種中介（規(guī)范與制度即是這種中介、大眾傳媒也是這種中介）得到維持和強(qiáng)化。因?yàn)?為了建立信任，一個(gè)人必須信任他人，也值得他人信任，至少必須在關(guān)系的范圍內(nèi)如此。由于信任與親密關(guān)系如此密切相聯(lián)，因此，它隱含著自主性和相互坦誠之間相同的平衡，這種平衡對維持親密關(guān)系之間的交換來說是必需的。在純粹關(guān)系中建立信任，重要的是每個(gè)人應(yīng)該了解對方的品格，并且能夠經(jīng)常地信賴對方所引發(fā)的某種形式的期待性反應(yīng)。"(22)在這里，現(xiàn)實(shí)的人的關(guān)系的網(wǎng)絡(luò)與結(jié)構(gòu)形成其日常生活世界的一部分，而在其中，由于復(fù)數(shù)的人及組織的"出場"與"在場"通過言行舉止確立互動(dòng)的關(guān)系以建立彼此信任的各種要素，則成為人的具體的生活場景。
正如有學(xué)者所指出的："放眼當(dāng)代哲學(xué)，回歸'生活世界'已不是某個(gè)人零星的偶然意見，而是不少思想家共同的注目焦點(diǎn)。自世紀(jì)初胡塞爾提出'生活世界'概念以來，這一概念逐漸引起了不少哲學(xué)家的重視與共鳴，如海德格爾的'日常共在世界'，赫勤的'日常生活世界'，伽達(dá)默爾、哈貝馬斯的'生活世界'，以及維持根斯坦晚期的'生活形式'，都體現(xiàn)了共同的思想傾向和理論旨趣，可以說，'返回生活世界'已成為當(dāng)代哲學(xué)中引人注目的理論現(xiàn)象。"(23)法律是對現(xiàn)實(shí)的人的生活的最為直接的規(guī)范性訴求，法治亦是對現(xiàn)實(shí)的人的生活的最為直接、最為全面的規(guī)范性觀照，因此，只有從人的日常生活世界之中尋求法律存在與發(fā)展之因，從人的日常生活世界之中探究法治安身立命之本，才有可能在現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景之中培育起人們對法律、對法治的制度性信任情感與心理依賴，并通過這種情感和心理依賴在他們彼此之間建立起相互的依賴，從而孕育出法治的精神意蘊(yùn)，并使之長期有效地彌漫、滲透于現(xiàn)實(shí)的人的日常生活空間，并給予法治的制度性物質(zhì)設(shè)施以強(qiáng)大而堅(jiān)固的觀念支撐。
然而，由于其思維視角、認(rèn)知興趣和理論目標(biāo)的差異，不同的思想家對生活世界的內(nèi)容與構(gòu)成等的看法也明顯地不同。赫勒認(rèn)為，日常生活就是"那些同時(shí)使社會再生產(chǎn)成為可能的個(gè)體再生產(chǎn)要素的集合"，正是"在日常生活中，個(gè)人以多種形式使自身對象化。他通過塑造他的世界（他的直接環(huán)境）而塑造自身。"她認(rèn)為，"日常生活總是在個(gè)人的直接環(huán)境中發(fā)生并與之相關(guān)。國王的日常生活范圍不是他的國家而是他的宮廷。所有與個(gè)人及其直接環(huán)境不相關(guān)聯(lián)的對象化，都超出了日常的閾限。"(24)A·許茨和T·盧克曼指出，理解生活世界不可缺少三個(gè)因素：首先，"在日常的生活世界中，每一個(gè)現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域都應(yīng)該得到理解，因?yàn)榍逍训暮鸵?guī)范的成年人，在日常常識的態(tài)度中，都是把現(xiàn)實(shí)領(lǐng)域作為明確存在的。我們把我們的無疑地經(jīng)歷的事，都明確地稱之為對于我們來說直到未來也是無疑的事態(tài)"；其次，"我的生活世界從一開始起就不是我的私人世界，而是內(nèi)部主觀世界；這種內(nèi)部主觀世界現(xiàn)實(shí)性的基本結(jié)構(gòu)是我們所共同具有的。我認(rèn)為這是顯爾易見的，就是說，我到一定程度上可以知道我的同伴的經(jīng)歷，例如，可以知道他們的行動(dòng)和動(dòng)機(jī)，我也可以認(rèn)為，相反地，同樣的情況對于他們來說，也適合于我"，最后，生活世界構(gòu)成一種沒有限制但通常有界限的關(guān)系，"生活世界的思維的知識儲存，不能理解為一種在它的總體中透明的聯(lián)系，而更確切地來說，應(yīng)該理解為一種從狀況到狀況變化的，自我理解性的完整性，并且這種完整性往往是脫離非一定性的背景的。這種完整性本身不是可掌握的，但是可以作為某種狀況決定的解釋的，一種鞏固的可信的基礎(chǔ)，并在經(jīng)驗(yàn)過程中出現(xiàn)。"(25)哈貝馬斯受波普爾的影響，把行動(dòng)者的世界劃分為三個(gè)部分，即客觀世界、社會世界和主觀世界，(26)這是行動(dòng)者交往行為的形式的世界，它與"生活世界"有別。形式的世界"乃是行為角色從事活動(dòng)時(shí)，能夠與他的行為目的和利益相關(guān)聯(lián)的、起著限定其行為論題的作用的外在環(huán)境因素的總和，可以成為有關(guān)各方說明認(rèn)識的對象。"而生活世界"乃是為行為角色的創(chuàng)造性活動(dòng)提供相互理解的可能的建構(gòu)性范圍的因素的總和，它作為交往行為過程本身的產(chǎn)生來源，一直居于背后，作為背景性的因素，并只是作為文化傳統(tǒng)力量在解釋過程中體現(xiàn)出來。"(27)哈貝馬斯認(rèn)為，生活世界分三個(gè)層次，即文化、社會與個(gè)性，這也是生活世界的三個(gè)構(gòu)成要素。他說："我所說的'文化'，指的是可隨時(shí)動(dòng)用的知識儲備──在這儲備中，交往的參與者，當(dāng)他們對屬于某一個(gè)世界的事物相互交換看法時(shí)，最大限度地作出他們的解釋。我所說的'社會'，指的是那些合法的秩序──借助于這些秩序，交往的參與者調(diào)整著他們的隸屬于社會群體的成員，并因而保證他們之間的團(tuán)結(jié)一致。所謂'個(gè)性'，我指的是主體由以獲得言語和行動(dòng)的功能的那種能力和資格；也就是說，由于這種能力和資格，主體取得了參與相互理解過程的功能，并在其中確定了他本身的身份和特征。"(28)吉登斯認(rèn)為，"日常"一詞所涵括的是"社會生活經(jīng)由時(shí)空延展時(shí)所具有的例行化特征"，從而"慣例(routine)（依習(xí)慣而為的任何事情）是日常社會活動(dòng)的一項(xiàng)基本要素。"(29)格爾茲認(rèn)定："日常生活世界本身當(dāng)然是一種文化產(chǎn)物（因?yàn)樗怯纱鄠鞯?不爭事實(shí)'的象征觀念來框定的），它是我們行動(dòng)的既定場景和既定目標(biāo)。"(30)
受到各位思想家觀點(diǎn)的極大啟發(fā)，同時(shí)結(jié)合我個(gè)人的思維視角、認(rèn)知興趣和理論關(guān)注之焦點(diǎn)，我本人在思考法治問題時(shí)所指認(rèn)的人的日常生活世界，乃是構(gòu)成人的日常活動(dòng)的全過程的背景條件與資源條件的所有因素及其組合方式的總體，也就是既從屬于人又是人所從屬的那些人的日常生活與活動(dòng)的環(huán)境。概而言之，現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界包括這樣一些成分：其一，自然性的物質(zhì)世界，這是人的日常生活與活動(dòng)展開的現(xiàn)實(shí)的地域空間；其二，社會的物質(zhì)世界，這是人的日常生活與活動(dòng)展開的現(xiàn)實(shí)的制度與組織空間；其三，人與社會共有的文化世界，這是由歷史傳統(tǒng)、外來文化與當(dāng)前的社會文化觀念共同結(jié)成的一個(gè)觀念、意識和精神的世界，這個(gè)世界體現(xiàn)了社會的思維方式、生活態(tài)度與立場，它在深層次上對人的日常生活與活動(dòng)發(fā)生全面而深刻的影響或者制約；其四，由人與人、人與群體、人與社會的各方面的關(guān)系所構(gòu)成的網(wǎng)絡(luò)與結(jié)構(gòu)空間，即關(guān)系世界。當(dāng)這四個(gè)部分在過去、現(xiàn)在與未來的時(shí)間鏈條中以現(xiàn)在（現(xiàn)在時(shí)形態(tài)）的時(shí)間維度而共存時(shí)，便成為現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界。
于是，在現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界當(dāng)中，在現(xiàn)在時(shí)間維度的某一時(shí)間點(diǎn)和以這一時(shí)間點(diǎn)為基準(zhǔn)的沿未來方向的時(shí)間段當(dāng)中，日常生活的特定化形式即為現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景。因此，盡管人的日常生活世界是由靜態(tài)部分和動(dòng)態(tài)部分組成的，但生活場景始終是動(dòng)態(tài)的。在這里，人的生活與活動(dòng)要素及其組合的靜態(tài)形式、以及這種靜態(tài)形式存在的地域空間，并不是我們所指的生活場景。吉登斯也認(rèn)為"活動(dòng)的場景(setting)"并"不是簡單意義上的地點(diǎn)(place)"，他所談?wù)摰脑谶@種"場景"中發(fā)生的個(gè)人彼此之間的互相定位以及"社會互動(dòng)的情景"，倒與我們所理解的生活場景極為相似。(31)在這里，主體、客體、主體之間的關(guān)系、主體與客體之間的關(guān)系，文化（觀念、意識及精神）、傳統(tǒng)、習(xí)俗、規(guī)范、制度、組織、機(jī)構(gòu)、權(quán)力及物質(zhì)財(cái)富，語言、符號、言說、交流、理解、儀式與行動(dòng)，地域空間等等，共同構(gòu)成現(xiàn)實(shí)的人的具體生活場景的要素。由此看來，現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景，也就是現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活──公共生活與私人生活。
"生活場景"涵括了現(xiàn)實(shí)的人的生活與活動(dòng)的幾乎全部內(nèi)容，把"生活場景"作為法治生成與展開的現(xiàn)實(shí)空間，實(shí)際上是承認(rèn)現(xiàn)實(shí)的人的生活環(huán)境既具有共同性又具有差異性，既是個(gè)體屬性的，又是群體和社會屬性的，同時(shí)還是國家屬性的，既有傳統(tǒng)的諸多因素又有現(xiàn)代性的若干內(nèi)容，既是本土的創(chuàng)造又是移入的外來成就，既是都市的又是鄉(xiāng)村的，既是民間的又是官方的，既是物質(zhì)的規(guī)范、制度與組織的又是觀念意識與精神的，既是顯現(xiàn)的又是潛在的……，如此一來，"生活場景"便在很大程度上克服了建構(gòu)主義的法治理論與實(shí)踐和進(jìn)化主義的法治理論與實(shí)踐在中國社會之應(yīng)用所各自顯現(xiàn)出來的缺陷，糾正了它們在思考中國現(xiàn)時(shí)的法治建設(shè)問題時(shí)對中國的社會現(xiàn)實(shí)這一中國法治生成與展開的背景、條件、環(huán)境與空間的誤解，它把中國許多法學(xué)者和法律人對法治及其背景、條件、環(huán)境與空間的簡化與純化思考作了盡可能與其本來樣態(tài)的復(fù)雜性大體一致的回復(fù)與還原處理。正是現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景，構(gòu)成人對法的神圣性的制度信仰的天然產(chǎn)床；也正是現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景，構(gòu)成法治之精神與制度孕育和成長的真實(shí)根基與豐厚土壤。
四、法治的確且必須立足于現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界，的確且必須奠基于現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景，其最基本的向度理所當(dāng)然地是也應(yīng)當(dāng)是朝向現(xiàn)實(shí)的人的。
從現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界的構(gòu)筑和其具體的生活場景的發(fā)展觀來看，一個(gè)不容置疑的事實(shí)便是，現(xiàn)實(shí)的人才是社會得以存在和生活成為可能的基本要素。因此，從日常生活世界的視角來思考中國的法治建設(shè)、從生活場景之中來展現(xiàn)法治的運(yùn)作，在我看來，它所特別強(qiáng)調(diào)的首先應(yīng)當(dāng)是如下幾點(diǎn)：
第一，中國的法治從理論到實(shí)踐必須把現(xiàn)實(shí)的人放在第一位，對現(xiàn)實(shí)的人的關(guān)注才是法治的真正出發(fā)點(diǎn)。在法治問題上，"國家（政府）優(yōu)位"觀念固然不足為憑應(yīng)予拋棄，而所謂與"國家（政府）優(yōu)位"觀念正相對立的"社會優(yōu)位"觀念也不徹底且似是而非，只有"個(gè)人優(yōu)位"觀念才體現(xiàn)了法治的神髓，說得直白一點(diǎn)，真正的法治必定也必須是"有我"的法治。
第二，強(qiáng)調(diào)中國的法治必須確立"個(gè)人優(yōu)位"觀念，建設(shè)"有我"的法治，也就是強(qiáng)調(diào)法治的根本在于對現(xiàn)實(shí)的人的生活的尊重。法治自身也不過是現(xiàn)實(shí)的人的一種規(guī)范性的生活方式，它必須與現(xiàn)實(shí)的人的日常生活協(xié)調(diào)一致，而不能妨礙當(dāng)然更不能破壞現(xiàn)實(shí)的人的日常生活，因此，法治內(nèi)在地要求尊重人的生活自治，它的基本價(jià)值追求及其規(guī)范與制度表達(dá)乃是憲政，是憲政對個(gè)人自治的全面保障。"'自治'意味著人類自覺思考、自我反省和自我決定的能力。它包括在私人和公共生活中思考、判斷、選擇和根據(jù)不同可能的行動(dòng)路線行動(dòng)的能力。"(32)而憲政制度的"核心的目標(biāo)是保護(hù)身為政治人的政治社會中的每個(gè)成員，保護(hù)他們享有的真正的自治。憲法旨在維護(hù)具有尊嚴(yán)和價(jià)值的自我(self)，因?yàn)樽晕冶灰暈槭滓膬r(jià)值"，正因?yàn)槿绱耍?憲法的功能也可以被闡釋為規(guī)定和維護(hù)人權(quán)的。""而在整個(gè)西方憲政史中始終不變的一個(gè)觀念是：人類的個(gè)體具有最高的價(jià)值，他應(yīng)當(dāng)免受其統(tǒng)治者的干預(yù)，無論這一統(tǒng)治者為君王、政黨還是大多數(shù)公眾。"(33)
第三，強(qiáng)調(diào)現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界和具體的生活場景對于中國法治的基礎(chǔ)與本源意義，也就是強(qiáng)調(diào)中國法治的基本向度必須是也必然是現(xiàn)實(shí)的中國人自己，中國法治實(shí)踐的路徑也就是：在物質(zhì)層面建立起與現(xiàn)實(shí)的人的生活場景協(xié)調(diào)一致的法的制度與機(jī)制系統(tǒng)并使之良性運(yùn)作；同時(shí)，在現(xiàn)實(shí)的人的心理層面，通過法的制度與機(jī)制亦在現(xiàn)實(shí)的人的生活場景中的良性運(yùn)作，使現(xiàn)實(shí)的人建立起對法的制度與機(jī)制及其良性運(yùn)作的堅(jiān)強(qiáng)信心，確立法治的良知。這樣，人們對法的神圣信仰即法治的精神意蘊(yùn)便能從現(xiàn)實(shí)的人的日常生活和具體的生活場景中逐步孕育和誕生。我們這種對現(xiàn)實(shí)的人的日常生活與具體的生活場景的強(qiáng)調(diào)，實(shí)際表達(dá)了這樣一種認(rèn)識，即，法治作為現(xiàn)實(shí)的人的一種生活方式與生存樣態(tài)，在根本上必然是從現(xiàn)實(shí)的人的世俗、瑣碎、繁雜的日常生活事務(wù)之中產(chǎn)生的，法治的精神意蘊(yùn)在根本上是從這些具體的生活場景中點(diǎn)滴積累的，因而需要時(shí)間，也需要耐心。早在20世紀(jì)前半葉，許多中國思想家和學(xué)人在探討中國的民主、法治、憲政問題時(shí)，就曾反復(fù)論證和強(qiáng)調(diào)過這種看法。在論述憲政問題時(shí)，郭叔壬指出："憲政政治也不外乎是一種生活情態(tài)，生活情態(tài)的形成不是一朝一夕的事體，所以憲政初行之際，不宜陳義過高"，他具體分析了美國民主政治的發(fā)展和完善與人民生活的密切關(guān)系，指出："從民主政治的發(fā)展上看，英美的民主政治是他們?nèi)嗣駥?shí)際生活的產(chǎn)物，他們的民治精神和民治內(nèi)容，常因物質(zhì)生活改變而改變"，演化至今，"民主政治不但是美國人民的一種生活情態(tài)，而且已變成美國人民的一種精神力量"，盡管在這一過程中，"人權(quán)宣言、盧梭學(xué)說，對美國立國精神大有影響，但這個(gè)制度的實(shí)際建立，還是置于他們的生活的"。因此，他特別強(qiáng)調(diào)，"憲政的推行，我們不能期望成功于旦夕，我們更不能因?yàn)橛腥税殉�，便根本懷疑這個(gè)制度的本身，而放棄了我們對推行這個(gè)制度的努力。認(rèn)真講，我們必須把這個(gè)制度的理想，貫注于我們?nèi)嗣竦膶?shí)際生活，濡染浸淫，使這個(gè)制度，能夠變成我們文化的一部分，縱有錯(cuò)誤，我們可以不斷地修正，時(shí)間一長，自然有水乳交融的一天。"(34)胡適更是在不同的場合、不同的文章中反復(fù)闡述和宣傳類似見解。比如，他說："憲政不是什么高不可攀的理想，是可以學(xué)得到的一種政治生活的習(xí)慣"，"憲政可以隨時(shí)隨地開始，但必須從幼稚園下手，逐漸升學(xué)上去"。他贊同張佛泉的主張：民治憲政不是個(gè)"懸在人民生活以外的一個(gè)空鵠的"，只是個(gè)"活的生活過程"。因此，他說："我對于民主憲政的始終信仰擁護(hù)，完全是因?yàn)槲以鴮?shí)地觀察這種政治的施行，從實(shí)地觀察上覺悟到這種政治并不是高不可及的理想制度，不過是一種有伸縮余地，可以逐漸改進(jìn)、逐漸推廣政權(quán)的常識政治"。他認(rèn)為，"民主政治的好處正在他能使那大多數(shù)'看體育新聞，讀偵探小說'的人每'逢時(shí)逢節(jié)'都得到選舉場里想想一兩分鐘的國家大事。平常人的政治興趣不過爾爾。平常人的政治能力也不過爾爾�！⒚绹抑澜^大多數(shù)的阿斗是不配干預(yù)政治，也不愛干預(yù)政治的，所以充分容許他們?nèi)タ窗羟�，看賽馬，看Cricket，看電影，只要他們'逢時(shí)逢節(jié)'來畫個(gè)諾，投張票，做個(gè)臨時(shí)諸葛亮，就行了"，這樣，"民治國家的阿斗不用天天血脈夸張的自以為'專政'"，"這種政制因?yàn)閷τ谌嗣褙?zé)望不太奢,要求不太多,所以最合于人情，最容易學(xué)，也最有效力。"(35)
我之所以堅(jiān)持認(rèn)為中國的法治建設(shè)必須從現(xiàn)實(shí)的中國人的日常生活及其具體生活場景開始，從尊重人的生活自治開始，主要是希望把法治的種種要求、種種規(guī)范和制度在具體的生活場景中生活化和內(nèi)在化，成為現(xiàn)實(shí)的人的真實(shí)的生活愿望與要求，從而使現(xiàn)實(shí)的人在其日常生活中通過對法治的近距離、甚至面對面的直觀感悟，逐步確立起對法治及其規(guī)范與制度的信任和耐心。這種信任和耐心既是法治之精神意蘊(yùn)的具體表現(xiàn)，又是其生成的基礎(chǔ)。林達(dá)在談到美國人對法的制度的信心時(shí)評論說："美國人沒有'包公'的概念，他們指望的是這個(gè)制度，指望這個(gè)制度的梳理、修補(bǔ)和完善。這種對于整個(gè)制度的耐心，尤其是相關(guān)人員，甚至是受害者和他們的家屬所表現(xiàn)的忍耐，常常使我驚詫不已。由于這種完善有一個(gè)過程，他們可能因此受到傷害。他們也感到悲憤，但是，沒有人因此就認(rèn)為應(yīng)該砸鍋賣鐵。"因?yàn)椋?他們理解，歷史的前進(jìn)、制度的完善、人性的醒悟都是漸進(jìn)的。對一個(gè)在人道原則上建立起來的公眾契約，對它所包含的制度、游戲規(guī)則和運(yùn)作方式的尊重，是共同推進(jìn)一個(gè)人道社會的基本保障。"(36)這的確令人深思。
既然人們對法的神圣信仰是在現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界的具體生活場景之中逐步建立的對規(guī)范和制度的信仰，那么，在推進(jìn)中國的法治建設(shè)的過程中，我們便不能不在思想觀念和具體行動(dòng)中認(rèn)識并遵循這樣兩個(gè)方面的要求：其一，法治的所有規(guī)范設(shè)計(jì)與制度安排、組織設(shè)置與機(jī)構(gòu)建制，都必須以尊重和方便社會活動(dòng)主體的日常生活為合法前提，不得以任何"正當(dāng)"的理由干涉、侵?jǐn)_、妨礙甚至破壞現(xiàn)實(shí)的人的日常生活；其二，法治的實(shí)行決不是只有法律一途即可達(dá)到的，除法律之外，還需要社會生活的多重甚至所有領(lǐng)域的健全而完善的制度的緊密配合，概而言之包括政治、經(jīng)濟(jì)、社會、文化與國際環(huán)境等方面。
以此為基礎(chǔ)，在中國當(dāng)前的法治建設(shè)中，我們必須開始并長期致力于包含如下內(nèi)容的法治的規(guī)范、制度、政策和措施的提煉、確立與落實(shí)，即：法律方面以司法獨(dú)立為第一要義的一系列規(guī)范、制度、組織與機(jī)構(gòu)的建設(shè)；政治方面實(shí)行以限制政府權(quán)力、提高政府權(quán)威及其工作效率的憲政民主制度；經(jīng)濟(jì)方面實(shí)行自由的社會主義市場經(jīng)濟(jì)體制，核心是明晰產(chǎn)權(quán)，建立高效益的財(cái)產(chǎn)權(quán)制度；社會方面，實(shí)行以社團(tuán)自治為核心的廣泛的社會自治制度；文化方面以多元主義為價(jià)值取向，廣開言路，特別是廣開社會批評的言路；道德方面以社會活動(dòng)主體的道德義務(wù)和道德責(zé)任為核心，培育社會活動(dòng)主體的道德良知；國際方面奉行和平主義，進(jìn)行廣泛的國際交流與合作。
總之，只要我們堅(jiān)定地立足于現(xiàn)實(shí)的人的日常生活世界，密切地關(guān)注現(xiàn)實(shí)的人的具體的生活場景，那么，對于中國社會來說，法治就不僅是可欲的，而且是可行的；不僅是可期待的未來的理想，而且是可感知的當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)。
注：
⑴[法]孟德斯鳩著、張雁深譯：《論法的精神》（上），商務(wù)印書館1993年版，第7頁。
⑵假若不同的理論家提出的法治理論、學(xué)說或主張完全相同、分毫不差，則只能算作一種法治理論、學(xué)說或主張，并不構(gòu)成復(fù)數(shù)種法治理論、學(xué)說或主張。
⑶[英]弗里德利�！ゑT·哈耶克著、鄧正來譯：《自由秩序原理》（上），生活·讀書·新知三聯(lián)書店1997年版，第四章"自由、理性和傳統(tǒng)"。
⑷同上書，第68頁。
⑸同上書，第61頁。
⑹同上書，第67頁。
⑺同上書，第64頁。
⑻同上書，第68頁。
⑼這一部分法學(xué)者和法律人以北京大學(xué)法學(xué)院朱蘇力教授以及受其思想影響的一批年輕學(xué)者如強(qiáng)世勁、趙曉力、鄭戈等為代表。朱蘇力教授的《法治及其本土資源》（中國政法大學(xué)出版社1997年版）一書是這一學(xué)術(shù)觀點(diǎn)的代表作。同時(shí)，一批從事社會人類學(xué)研究的學(xué)者如北京大學(xué)的王銘銘教授、廈門大學(xué)的鄭振滿教授等基本上都持這一學(xué)術(shù)立場。但這些學(xué)者由于所從事的專業(yè)的不同、所依憑的理論資源也有所區(qū)別。但總的來看，其所依憑的理論資源的后現(xiàn)代主義色彩較為明顯。
⑽詳見費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學(xué)出版社1998年版。
⑾費(fèi)孝通：《學(xué)術(shù)自述與反思：費(fèi)孝通學(xué)術(shù)文集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第202頁。
⑿克利福德·格爾茲著，納日碧力戈等譯：《文化的解釋》，上海人民出版社1999年版，第54頁。
⒀費(fèi)孝通：《學(xué)術(shù)自述與反思：費(fèi)孝通學(xué)術(shù)文集》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1996年版，第202頁。
⒁[美]R·沃斯諾爾等著、李衛(wèi)民等譯：《文化分析》，上海人民出版社1990年版，第32頁。
⒂鄭也夫：《代價(jià)論──一個(gè)社會學(xué)的新視角》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1995年版，第44頁。
⒃同上書，第45頁。
⒄費(fèi)孝通：《鄉(xiāng)土中國 生育制度》，北京大學(xué)出版社1998年版，第10頁。
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